马克思共同体概念考辨与时代化解读

2017-02-27李永杰靳书君

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2017年4期

关键词：分工共同体马克思

李永杰，靳书君

（1.中共福建省委党校哲学部，福建福州350001；2.广西师范大学马克思主义学院，广西桂林541004）

马克思共同体概念考辨与时代化解读

李永杰1，靳书君2

（1.中共福建省委党校哲学部，福建福州350001；2.广西师范大学马克思主义学院，广西桂林541004）

共同体是马克思思想中的一个重要概念，它在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章出现的频率很高，经常出现的有“自然形成的共同体”、“虚幻的共同体”和“真正的共同体”。在晚年的古代社会史笔记中，马克思更是较为详尽地梳理阐释了古代共同体社会的一些基本特征。共同体概念包含着宽广的问题域，共同体与个体、共同体与分工、共同体与所有制、共同体与人的异化、共同体与人的自由等都是其理论研究的重要论域。这一范畴还蕴含着深刻的思想底蕴，它是观察人类历史的一个新角度，反映了人的自由状态和解放程度。

马克思；共同体；个体；分工；自由

共同体是马克思思想中的一个重要概念，它反映的是人的一种共同存在状态，这个概念在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中出现的频率非常高，而且还有“自然形成的共同体”、“虚幻的共同体”、“真正的共同体”等不同的形态。不仅如此，马克思在晚年的古代社会史笔记中还较为详尽地梳理阐释了共同体的一些基本特征。现阶段我国学界虽然对共同体理论已经有了一定的研究，但对共同体概念的研究与其重要性明显地不匹配，而且探讨共同体范畴不仅是为了厘清一个概念，更重要的是梳理马克思观察人类历史的一种范式。因此本文不揣浅陋，试以“费尔巴哈”章为解读文本，探讨共同体概念的内涵、问题域及其思想底蕴。

一、共同体概念的内涵辨析

共同体概念最早可以追溯到古希腊的“Koinonia”，意即城邦中的市民共同体。古罗马西塞罗的《论义务》中使用“Communitas”一词指代“共同体”，这一词语逐渐演化成现代英语的“Community”。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中使用了“Gemeinwesen”与英文词“Community”相对应，意思更多的是指非政治的联合形式[1]26～27。词源学的考证只是辨析共同体概念的一个方面，要想明确马克思的共同体概念还是要回到“费尔巴哈”章的文本。为了厘定共同体概念的内涵，我们先来辨析“费尔巴哈”章出现频率较高的几个相关概念。

“自然形成的共同体”。在“费尔巴哈”章的整体语境中，“自然形成的共同体”是指古代社会的共同体状态。由于当时的生产力水平极其低下，单个的人无法应对大自然，只有依靠群的力量，个人才能够谈得上生存，可以说个人还没有独自生活的能力，所以个体的生存要仰赖共同体的力量。古代是一个“以群的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力的不足”[2]25的时代。在当时，个体没有独立个性，只有把自我融化在整体的行动中，才能够生存下去，在共同体与个体之间的天平上，指针明显地偏向了共同体，而且“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”[2]25。处在那种天然的天人合一状态下，个体没有主体意识，越是古代的社会，这种共同体本位的特征就越是明显。马克思在谈到日耳曼人的封建所有制的时候说，“这种所有制像部落所有制和公社所有制一样，也是以一种共同体为基础的”[3]14。封建的所有制已经不是古代原始社会的共同体状态了，但它仍然具有明显的共同体本位特征。这种共同体本位的社会状态以生产力水平极其低下为基础，以共同生产、共同所有、共同利益、共同血缘、共同信仰、平均分配为主要特征，个人不是生产资料所有者，缺乏独立的个性和自由。古代社会是一个共同体本位的社会，这一观点在马克思恩格斯晚年的一些著作中得到了进一步展开，尤其是在他们的晚期古代社会史笔记中，马克思恩格斯对共同体本位的社会状态进行了较为详细而系统的阐释。在马克思的《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》以及恩格斯据此写作的《家庭、私有制和国家的起源》等著作中，他们较为系统地阐述了古代共同体社会的如下特征：古代社会更多的是一个“自然形成的共同体”，这种共同体以血缘为纽带将部落中的人们凝聚在一起，部落结构呈现为谱系树的结构；这样的共同体以原始的公有制为经济基础，人们共同劳动、共同生活、平均分配劳动产品，没有私有观念；社会分工极其不发达，甚至几乎没有社会分工，人类刚刚脱胎于动物界。“自然形成的共同体”是马克思早期提到的“人的依赖状态”，个体对共同体存在人身依附，不存在“私人权利”、“私人自由”、“主体意识”等观念。共同体的上述特征是自发形成的，是自然选择的结果，因为不集聚起来人类就无法战胜大自然而生存，是低下的生产力水平决定了这些特征。随着生产力的发展和私有制的出现，这种共同体本位的社会状态逐渐被解构，“费尔巴哈”章指出，“私法是与私有制同时从自然形成的共同体的解体过程中发展起来的”[3]77。私有制意味着自由，如黑格尔所讲，自由就是依赖自身而存在，在私有制条件下个人有了财产，不再仰赖于他人。在共同体时代，财产归部落共同体所有，不存在财产私有，人被共同体所宰制。而与此相反，财产私有则让人们有了独立生存的基础，个体独立意味着主体自由意识的觉醒，自由人自然也就产生了私法自由的理念，私法是私有制的观念表现，也是私人自由的保障。在马克思那里，共同体的社会状态（即自然形成的共同体）直到近代资本主义产生才逐渐解体，而代之以资本主义的“虚幻的共同体”状态。

“虚幻的共同体”。在有的语境下马克思也称“冒充的共同体”，主要指代资产阶级的国家。如果说古代社会是一个共同体本位社会的话，那近代资本主义（即市民社会）则是一个个体本位的社会状态。古代社会的个体只有仰赖于共同体的整体力量才能够存活下去，而近代生产力的发展则提高了个体生存的能力，个体的主体意识得以启蒙和觉醒。在从古代共同体本位的社会状态向近代个体本位社会状态的发展演变过程中，“工业和商业瓦解了封建的共同体，随着私有制和私法的产生，开始了一个能够进一步发展的新阶段”[3]77。这就是资本主义的社会状态，资本主义的核心价值观是个人主义；这是资本主义时代精神的体现，是个体本位在精神领域中的体现。在古代共同体社会中个体必须无条件地服从共同体，而市民社会则与此相反，充分张扬了个体的主体性和主体意识，人们“私”的观念逐渐形成，私有制逐渐代替了古代社会的公有制。黑格尔指出，市民社会“是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台”[4]289。市民社会中的人都是利己主义者，都以自我利益为中心，以实现自我利益最大化为目标，具备强烈的主体意识和自我意识。黑格尔所说的市民社会实际上就是资本主义市场经济的真实写照，是资本主义个人主义的充分体现。迄今为止的人类历史发展就是从古代共同体社会向市民社会状态的发展。“费尔巴哈”章指出，“‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体”[3]75。市民社会概念的出现反映了市民社会摆脱了共同体对个体的束缚，是个体主体性的充分彰显。市民社会的发展推动着古代共同体向近代“虚幻共同体”的演变。从古代共同体本位的社会向近代资本主义个体本位的市民社会的演变是一个长期的过程，原始社会末期由于生产力的发展，私有制、阶级和国家开始出现，个体意识开始萌芽，坚实的共同体开始松动解体，但共同体本位的因素还存在。可以说，自原始的“自然形成的共同体”解体开始一直到资本主义市民社会的出现都是从共同体本位社会向个体本位社会的过渡阶段，这是一个漫长的过程。如果说在共同体和个体这一天平上，古代社会明显偏向于共同体这一极的话，那市民社会则偏向于个体。个体地位的凸显使得共同体被架空，在这个意义上，共同体是“虚幻的”、“虚假的”或者“冒充的”。然而，不管个体地位如何突出，社会毕竟是社会，社会本身就是一种共同体，只不过这种共同体较为松散，不再像古代社会那样宰制个体。虽然共同体的形式还在，但它已经无法像古代社会那样直接控制个体的人身自由了，这就是共同体的“虚假性”所在。共同体的“虚假性”还不止这些，在“费尔巴哈”章中，共同体的“虚假性”主要表现在资产阶级的国家观上。马克思在谈到资产阶级国家观的时候说，“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式……”，“国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式——普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式——，在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争”[3]28。也就是说，在资本主义社会中，国家形式上是公共利益的代表，反映全体公民的利益，但是从本质上讲，资产阶级国家只代表统治阶级的利益，国家只是打着公共利益的旗号维护资产阶级利益的共同体，国家这种“普遍性”组织只是一种“虚幻的共同体”。应该说，相对于前现代社会而言，“虚幻的共同体”是人类的一次进步，个体获得了相对的自主和自由，但这种进步存在着历史局限性，市民社会也存在诸多问题，不是“历史的终结”。个体本位的极端发展会导致社会整合度和认同度下降、社会责任感缺失等问题，而且“由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[3]49。“虚幻的共同体”只是人类历史进步的“新的桎梏”，只有到了“真正的共同体”中，人类才能获得真正的解放和自由。

“真正的共同体”。所谓“真正的共同体”就是指未来的“自由人联合体”。在《共产党宣言》中，马克思指出，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[5]422。这里所说的就是“自由人联合体”。“自由人联合体”的德文词是“Assoziation”，即英文词的“Association”，它既不是“Gesellschaft”（社会），也不是“Gemeinwesen”（共同体），而是“协会”。在“Assoziation”中，个体的自主、自由是主要的，“协会”本身不是为了控制个人自由，而是为了让个人充分享受自主、自由。个体与共同体之间的关系不像古代共同体本位社会那样过于强调共同体而忽略了个体，也不像近代个体本位社会那样过于强调个体而忽视了共同体，个体和共同体在“自由人联合体”中保持着一种合理的张力，既有个体的充分自由，又有共同体合理的整合度，这是“真正的共同体”。在资本主义条件下，共同体形式上不再宰控个人人身自由，但实际上资产阶级还控制着人们的生存条件，所以人并没有获得实质性的自由，而“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。而这些条件从前是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同单个人对立的”[3]63。在这种“真正的共同体”中，个体控制了自己的生存条件，能够“依赖自己而存在”，获得了真正的自由。如果说古代社会偏重于共同体，是共同体本位的社会状态；近代资本主义社会偏重于个体，是个体本位的社会状态。那么“真正的共同体”超越了前两个阶段，既保留了个体本位的个人自主、自由等有益成分，又抛弃了其共同体的“虚幻性”；既保留了共同体的优点，又消除了共同体对个体的不合理控制和干预。“真正的共同体”是人类彻底解放和真正自由的状态。

从这三种共同体的概念辨析中可以看出，共同体就是人的群体存在状态，这种群体存在状态中的个人之间存在一定的关系，临时聚集的群体状态不是共同体，共同体的整体和个体之间的关系是衡量共同体发展状况的标尺。共同体概念涉及很多重要的理论问题，这一点在“费尔巴哈”章中表现得很明显。

二、共同体概念所涉及的问题域

“费尔巴哈”章不仅展示了共同体概念的不同种类，还展示了其宽广的问题域。共同体概念所展示的问题域以共同体与个体的关系为核心。共同体是一个历史性的概念，随着人类历史的发展，表现为不同的形态。共同体与个体的关系则是衡量人类共同体发展程度的标尺，也是人类自由状态的标尺。个体离不开共同体，人是社会性的存在物，只有在共同体中，个体才能够成为社会性的人，但同时个体又不希望共同体过多地干预自己的私人自由，尤其在现代社会，个体的人是偏重于共同体一方还是偏重于个体一方反映了人类的发展状态。共同体和个体之间的边界随着人类历史的发展而有所改变，古代的共同体可以代替个体决定其私人事务，甚至左右个体的生命存在。这种做法在当代显然已经超越了共同体应有的边界，在现代社会，共同体和个体之间的边界明显地向共同体缩小，共同体的权力触角被显著地规制了。人类社会就是在共同体和个体之间的张力中生存下来的，也必然会在这种张力中继续生存下去，只是这种张力会随着人类历史的进步而有所调整。对人类存在产生重要影响的概念也会对理论产生重大影响，共同体与个体这对概念是整个政治哲学史的核心线索，政治哲学史上的诸多流派都可以反映在共同体与个体之间的光谱上，古典共和主义偏重于共同体，当代自由主义诸流派则偏重于个体，各种保守的、激进的政治哲学思潮都可以量化在共同体与个体之间的列表上。共同体与个体的关系不仅可以折射出古往今来的政治哲学派别，还关涉着人类社会的发展状况，在“费尔巴哈”章，马克思在共同体与个体的关系视域下探讨了社会的发展与人的发展。

关于共同体与个体关系视域下的社会发展，马克思较为集中地探讨了如下两个问题：

第一，分工与共同体的衍变。和共同体概念一样，分工也是“费尔巴哈”章十分重要的概念，而且分工概念和共同体概念存在密切联系，共同体和分工共同构成了人类历史发展的重要侧面。分工是共同体发展的基础，分工是衡量生产力发展状况的一个尺度，“一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现于该民族分工的发展程度”[3]12。极其不发达的分工，或者几乎不存在分工的社会状态支撑了“自然形成的共同体”，近代分工的发展则促进了“自然形成的共同体”的解体。分工的发展不是一蹴而就的，有一个自然的发展过程，“分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等才自发地或‘自然地’形成的分工”[3]26。分工的逐渐发展反映了生产力的发展，生产力的发展推动了共同体形态的演进与发展，不仅推动了“自然形成的共同体”走向解体，还推动着“虚幻的共同体”走向“真正的共同体”。分工推动了共同体形态的发展，也造成了共同体形态的局限性。正因为生产力水平低下，分工分裂了整体与局部才导致了共同体的异化，致使共同体被少数人所操控，变成了维护少数人利益的工具，而共同体的这一弊端也需要由生产力和分工的进一步发展来消除。分工可以是共同体内部的分工，也可以是共同体外部的分工。在共同体内部，随着人类历史的发展，分工会越来越频繁，越来越精细化，分工的发展最终解构了共同体；在共同体外部，只有到了近代，人类历史进入了世界历史，世界分工才使得不同的共同体（民族国家）参与到世界分工之中，这也会促进生产力的发展和共同体社会的解体。

第二，共同体与所有制的衍变。不同的共同体形式伴随着不同的所有制形式，古代“自然形成的共同体”与生产资料的共同所有相伴而生，共同生产、共同所有是古代社会的生活样式，这是由低下的生产力状况所决定的。而随着生产力的发展，部落所有制这种原始共产主义的所有制形式逐渐解体，到了近代发展出了资本主义的私有制，“部落所有制经过了几个不同的阶段——封建地产，同业公会的动产，工场手工业资本——才发展为由大工业和普遍竞争所引起的现代资本，即变为抛弃了共同体的一切外观并消除了国家对所有制发展的任何影响的纯粹私有制”[3]76。所谓“纯粹私有制”就是资产阶级的私有制，这种私有制是近代资本主义的基础，它彻底解构了坚实的共同体，把一个个具体的人发展成主体，个体主义的盛行架空了共同体，使其成为虚假的共同体。虽然资本主义国家（共同体的象征）声称代表普遍的公共利益，但实际上它只是打着公共利益的旗号维护统治阶级利益的工具，“实际上国家不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”[3]76。国家只是一种“虚假的共同体”、“冒充的共同体”，是共同体的异化。随着生产力的发展，所有制形式将逐渐发展成为社会所有制，成为“重建个体所有制”的社会状态，与这种所有制相匹配的共同体形式就是真正的共同体——“自由人联合体”。

人的自由解放一直是马克思理论探讨的聚焦点，在共同体与个体的关系视域下，马克思关注了人的发展的下列两个问题：

第一，共同体与人的异化。根据马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的阐释，异化就是人创造出来的东西反过来变成了控制、压迫人的主体。“费尔巴哈”章阐述了共同体异化的现象，“个人力量（关系）由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[3]63。这里所说的“消灭分工”是指消灭“自然形成的分工”，消灭资本主义不合理的分工，而不是消灭一般意义上的分工。处于资本主义分工之中的个体被局限在某一具体的领域，无法看到整体，更无法掌控整体，分工把个体和共同体割裂开来，这就为资产阶级掌控共同体提供了条件。资产阶级掌握了这种由劳动者所创造的物质力量（共同体）后就反过来压榨劳动者，而要想消除这种异化，就要消除旧式分工，建立真正的共同体。但是在马克思那里，共同体的异化是人类历史发展的必然，只有真正经历了异化的“虚幻共同体”之后，人类才能够走向“真正的共同体”。

第二，共同体与人的自由。自由也是一个历史性范畴，在不同的历史阶段，有着不同的内涵，但到目前为止，自由的获得就是个体从共同体中解放出来的过程，就是缩小共同体对个体干预的过程。“费尔巴哈”章指出，“仅仅使用和滥用的权利［jus utendi et abutendi］就一方面表明私有制已经完全不依赖于共同体……”[3]77。占有和使用自己的所有物是现代自由的基本表现，是个体独立意识觉醒的基本表现，也是个体脱离共同体束缚的标志，所以也是“私有制已经完全不依赖于共同体”的体现。个体的人从依赖共同体的“童年”走向了独立的不再需要共同体“监护”的“成年”，获得了充分的自由。个体主体的凸显固然是一种进步和解放，但个体的自由不应该只是一味地强调个人主义，只强调个体而否弃共同体的无政府主义是个人主义发展的极端，它无法担负历史的责任，真正自由的获得离不开共同体对公共事务的担当，“自由人联合体”作为一种“Assoziation”，不仅充分张扬个体的自由，还充分保留了共同体的优点。马克思从共同体与个体关系的视角关注人类自由问题，把古代的积极自由、现代的消极自由以及未来的真正自由看作人类历史发展不同阶段的自由形态，这一视角揭示了自由的历史性，任何思想观念都只能是时代的产物，不能抽象地谈论自由。

共同体虽然只是一个概念，但它所关涉的问题域却构成了整个人类历史发展的丰富横截面。

三、共同体概念所蕴含的丰富思想

马克思的共同体概念反映了马克思观察人类历史的新角度、新范式，也反映了马克思思想诸多的理论生长点，只有明确了这些内容，我们才能够明确马克思共同体概念的重要涵义。

从个体与共同体的角度看待人类历史。共同体与个体是马克思看待人类历史的一个独特角度，关于马克思观察人类历史的视角，以往我们更多地关注“原始社会”、“奴隶社会”、“封建社会”、“资本主义社会”和“共产主义社会”这一“五形态说”，以及人类依次经历了“人的依赖状态”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“自由人联合体”这三种社会形态的“三形态说”，而忽略了从共同体与个体的关系范式来观察人类历史的视角。其实共同体与个体是马克思观察人类历史的重要维度，为了复原历史发展的丰富性，我们很有必要深入地挖掘这一角度。在马克思看来，古代社会是一个共同体本位的社会状态，或者说是一个强共同体、弱个体的社会状态[6]。个体依附于共同体，个体只是共同体上的一个零部件，这样的共同体是“自然形成的共同体”，它以血缘、习俗、语言、信仰为基本纽带，在这样的社会状态下，个体没有自觉的独立性和主体意识。这种社会状态和马克思所说的“人的依赖状态”相对应，人依赖于共同体，个体没有自我观念，以共同体的大我为自我，共同体对个体拥有控制权。共同体本位的社会状态一直持续到封建社会的末期，我国封建社会的“三纲五常”就是个体依附于共同体的典型写照，资本主义生产力的发展和资产阶级的启蒙运动、资产阶级革命最终促使共同体本位的社会状态解体。当然，前资本主义社会状态下，共同体的特征也不尽相同，越是古代，共同体本位的特征就越明显，而越往后则共同体对个体的控制就越松散；不同地域，共同体本位的特征也有差异。资产阶级启蒙运动就是针对共同体本位社会状态的，启蒙运动的口号就是“公开运用自己的理性”，自己的事情自己做主，不容他人置喙，它所张扬的就是人的个体性和主体性。康德说“如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了”[7]22～23。这种不需要自己“操心”的状态就是前资本主义的状态，共同体代替个人作决定；这种不用自己“操心”的状态就是启蒙运动所针对的蒙昧状态，启蒙促使个体由蒙昧走向开化。启蒙运动启迪了人们的个体价值，宗教改革契合了启蒙的精神理念，使天主教的外在崇拜逐渐转向了新教的内在崇拜，人们从匍匐于外在权威的脚下转向了“因信称义”，坚信上帝在每个人的心中，这实际上从侧面激发了人的主体意识。不仅宗教改革，市场经济也是一场影响深远的启蒙运动，市场主体是追寻利益最大化的理性人，而为了实现自我利益最大化，每个人必须对自己的投资“自作主张”，当然也自负盈亏，赚钱了自然是自己的，亏损了也要承担后果，可以说市场实践培育了主体意识鲜明的现代人。资产阶级革命建立了资本主义社会，文化启蒙和社会革命使个体本位成为社会的主流，个人主义成为核心价值。如果说古代“自然形成的共同体”在共同体这一极上走向了极端的话，那么资本主义的个人主义则在个体这一极上走向了极端。原子式个人主义的盛行架空了共同体，而且资本主义性质也决定了，作为共同体象征的国家不可能代表普遍利益，它只是打着普遍利益的旗号维护资产阶级利益的组织，是“虚幻的共同体”，这个阶段与马克思所谓的“以物的依赖性为基础的人的独立性”社会状态相对应。未来的“自由人联合体”则扬弃了资本主义的全面物化和异化，也扬弃了资本主义的“虚幻的共同体”，实现了人的彻底解放，在共同体和个体之间保持了合理的张力和平衡。它扬弃了“自然形成的共同体”和“虚幻的共同体”，是人类的“真正的共同体”状态。马克思从这样一个范式关注人类历史的发展轨迹，给出了一幅视角新颖的历史图景，这对我们认识历史发展的丰富性具有重要意义。

共同体与个体的关系反映了人的自由状态。共同体与个体的关系包含着深刻的自由意蕴，古往今来的自由观念都没有超越这对范畴。贡斯当区分了古代人的自由和现代人的自由，所谓古代人的自由就是以共同体为价值目标的自由，“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对他们进行批评、谴责或豁免”[8]26。诚如阿伦特所说，在古希腊城邦，讨论公共事务的广场才是彰显人的本质之所，私人领域只是满足自我欲望之所，在私人领域中人受必然性支配，是不自由的。贡斯当指出在古代，“所有私人行动都受到严厉的监视。个人相对于舆论、劳动、特别是宗教的独立性未得到丝毫重视。我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教信仰的自由，在古代人看来简直是犯罪与亵渎”，“年轻的斯巴达人不能自由地看望他的新娘”，“在古代人那里，个人在公共事务中永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶”[8]26～27。这就是古代人的“积极自由”，这种自由和古代共同体社会相对应。而现代人的自由则与之相反，是“消极的自由”。贡斯当指出，对现代人而言，“自由是只受法律约束、而不因某个人或若干个人的专断意志受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人与其他个人结社的权利，结社的目的或许是讨论他们的利益，或许是信奉他们以及结社者偏爱的宗教，甚至或许仅仅是以一种最合适他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时”[8]26。古代人把共同体的价值抬的很高，共同体的价值是人们追寻的目标，自我则被贬低为实现共同体价值的手段，人们最大的幸福就在于走向共同体；而现代人则相反，把个体的私人权利抬的很高，认定私人自由是目的，共同体只不过是为了个体更加便利地享受私人权利的手段，人们最大的幸福就是沉浸在自我私域的空间中。古代人的自由与古代共同体本位的社会状态相对应，现代人的自由和现代资本主义个体本位的社会状态相对应，以个人主义为核心价值观。人的自由是个体相对于共同体而言的，也是特殊历史发展阶段的产物，没有抽象的自由。

共同体与个体的关系呈现了人的解放程度。人处于共同体与个体之间的张力之中，解放与自由是相对于人类历史的发展而言的，封建社会的人身依附在现代看来是不自由的体现，但在生产力水平极其低下的社会状态下却是历史的必然，甚至相对于奴隶社会而言，还是进步的表现，所以人类的解放以生产力的发展为基础，以具体的历史阶段为坐标系。就整个人类历史而言，人类的解放和进步事业是一个逐渐脱离共同体束缚的过程。社会每前进一个阶段，人就从共同体的束缚中解放出来一点。到了现代资本主义时代，个体的主体性得到了最充分的凸现，人获得了空前的自由和解放，人与人之间解脱了依附关系。但是资本主义社会中的人并没有获得彻底的解放，因为它只是用“物的依赖性”代替了“人的依赖性”。社会的全面物化表明，人虽然不再是他人的奴隶，但却还是物的奴隶，工作对人来说还只是一种谋生的手段，“对工人来说，维持工人的个人生存表现为他的活动的目的，而他的现实的行动只具有手段的意义；他活着只是为了谋取生活资料”[9]175。这就意味着，人还是受必然性支配，如果不参与工作就无法生存下去，人们参与一项工作还不是出于自愿和兴趣，“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量”[3]29，人就还没有获得真正解放，人还被局限于某一特殊的活动范围，所以资本主义也不是人类的真正解放。未来的理想社会以生产力的巨大发展为基础，任何人都没有特殊的活动范围，都可以在任何部门内发展，可以按照自己的兴趣“今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”，但不会“使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”[3]29，这才是人类的真正解放状态。

马克思共同体概念所蕴含的思想底蕴和思维方式对思考当前人类社会所面临的共同挑战及构建新型大国关系具有重要的启迪意义。习近平总书记在多个场合频频提到“命运共同体”、“利益共同体”等概念，就是全球性共同体发展趋势的反映，也是马克思共同体概念所反映的思维方式在当代的体现。这里所谓的“命运共同体”、“利益共同体”，实际上是马克思共同体概念的次级概念，马克思从人类历史发展的宏伟角度关注共同体，而“命运共同体”和“利益共同体”概念将视角切换到当今国际社会和世界格局，将视域定格于当前新一轮全球化的时代。当今世界，经济全球化趋势越来越明显，中国的和平崛起已经成为不可阻挡的历史潮流，这为世界多极化的趋势提供了强劲的动力。但多极化并不意味着国与国关系变得更加松散，相反随着各民族国家之间经贸、文化等方面交往的日益深入和世界历史向纵深发展，你中有我、我中有你的共同体特征更加明显。尽管这一轮全球化仍然是资本主导的全球化，整个人类社会还不可能建成“真正的共同体”，但实践证明中国积极参与全球化，能够从中获得重大发展机遇。中国有愿望、有条件、也有必要通过发挥中国特色社会主义的制度优势，探寻一条发展新型大国关系的道路，不断把世界机遇变成中国机遇，把中国机遇变成世界机遇，在和平与发展的时代主题下，实现整个国际社会共同利益的最大公约数，各国发展机遇和前途命运的最大公约数。概而言之，通过发挥中国特色社会主义制度优势，中国能够在新一轮全球化进程中，在新型大国关系框架下，打破新兴国家与守成国家对抗冲突的二元对立，走出国强必霸的“修昔底德陷阱”，从而把中国梦与他国梦对接起来，把中国梦与世界梦连接起来，构建起和平的命运共同体。

[1]马俊峰.马克思社会共同体理论研究[M].北京：中国社会科学出版社，2011.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第三十卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]马克思.德意志意识形态节选本[M].北京：人民出版社，2003.

[4]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第一卷[M].北京：人民出版社，2012.

[6]李永杰.共同体与个体：马克思观察人类历史的一对重要范畴[J].马克思主义与现实，2014，（4）.

[7]康德.历史理性批判文集[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，1990.

[8]邦雅曼·贡斯当.古代人的自由与现代人的自由[M].阎克文，刘满贵，译.北京：商务印书馆，1999.

[9]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

［责任编辑：黄文红］

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