李 靜

提要： 關於《真誥》與唐詩的關係，學界有人認爲，盛唐時，《真誥》已對唐詩發生了相當的影響。本文通過對唐代道教授籙制度的考察，認爲道教三洞四輔體系在初盛唐依然得以維持，因此只有極少數拿到三洞法師籙位的道士，纔有機會接觸到上清經和《真誥》。《真誥》擴大傳播並真正發生較廣泛的影響應該在中唐之後。因安史之亂，唐代政權漸失去控制力，使依賴政權維持的道教三洞四輔制度難以爲繼。所以，《真誥》對唐詩發生影響的時間，相應在中唐之後。這一情況與唐詩可以互相印證。

關鍵詞：《真誥》 傳播 唐詩 三洞四輔 授籙

引 言

“真誥”的意思是仙真口授之誥語。而《真誥》這本書，則爲南朝梁陶弘景(456—536)編集，成書於齊永元元年(499)。此書乃東晉年間楊羲(330—386)、許謐(許長史，305—376)、許翽(許掾，亦名許玉斧，許謐第三子，342—370)所記仙真口授之誥語，現存的版本包括二十卷，其中第一卷至第十八卷，正文爲楊羲、許謐、許翽三人的手書，夾雜有陶弘景的注。而第十九至二十卷題名“翼真檢”，爲陶弘景作，介紹許家的背景以及當時降真口授的情況。許謐、許翽屬於吴姓士族句容許氏。

根據陶弘景的記述，楊羲、許謐等第一次接真，始於東晉興寧二年(364)。當時楊羲三十四歲，許謐五十九歲，而許翽只有二十二歲。他們所接的仙真，以魏華存魏夫人爲主，再加上其他仙真，共有十多位。他們把有關修道成真各種秘訣傳授給楊羲，楊羲用隸書寫下來，然後二許陸續抄寫，循此以修道(三人手寫真迹，有個特定名稱，叫“三君手書”)。這個過程大概持續到泰和五年(370)，也就是核心人物之一許翽去世之年。他的父親許謐在七年後的太元元年(376)亦去世。另一個重要人物楊羲去世，則是在太元十一年。

許謐去世後，許翽的兒子(許謐孫)許黄民，當時十七歲，收集了三君手書。直到晉元興三年(404)，因爲京城附近比較亂，許黄民帶着經書真迹到了剡縣(今浙江嵊州西南)。自此之後到五世紀末，這些經書手迹經歷了非常複雜的傳播流傳過程。*有關三君手書在晉梁之間流傳的過程，參《真誥》中之《真經始末》。亦可參王家葵《真迹流傳表》，見氏著《陶弘景叢考》，濟南，齊魯書社，2003年，頁205—207。而陶弘景搜尋真迹始於齊永明六年(488)，*按梁陶翊《華陽隱居先生本起録》：“先生以甲子乙丑丙寅三年之中，就興世館主東陽孫遊嶽咨稟道家符圖經法，雖相承皆是真本，而經歷模寫，意所未愜者，於是更博訪遠近以正之。戊辰年始往茅山，便得楊許手書真迹，欣然感激。”《雲笈七籤》卷一七，濟南，齊魯書社影印，2002年，頁589下。戊辰年，即永明六年(488)，時陶弘景三十三歲。參王家葵《陶弘景叢考》，頁333。並在齊永元元年(499)完成《真誥》的編纂。

《真誥》在南朝梁陶弘景的手上成書，之後此書的傳播情況如何？何時進入文士們的視野，進而發生對文學的影響？這個問題已經有學者在關注與思考，而且學界提出一個觀點，是盛唐之時《真誥》已經對唐詩發生了相當的影響。

如趙益先生在其論文《〈真誥〉與唐詩》中指出：“實際上，儘管盛唐時人幾乎没有直接引述《真誥》，至少其接受的程度不比中晚唐人，但其時《真誥》也已開始發生影響。”*趙益《〈真誥〉與唐詩》，《中華文史論叢》2007年第2期，頁103。除此之外，李白與道教及上清經的關係也頗受學界關注。*土屋昌明《李白之創作與道士及上清經》，《四川大學學報》(哲社版)2006年第5期，頁105—111；李小榮、王鎮寶《取象與存思： 李白詩歌與上清派關係略探》，《福建師範大學學報》(哲社版)2007年第2期，頁106—113；吴真《唐代道教文學史芻議》，《哈爾濱工業大學學報》(社科版)2012年第3期，頁86—89；房本文《李白“紫綺裘”考》，《西北大學學報》(哲社版)2008年第6期，頁78—84。上述趙益先生的文章亦以李白爲例來説明盛唐時人即已接受《真誥》的影響。

那麽怎麽看待《真誥》對於唐代文學特别是唐詩的影響？盛唐之時的詩人有没有受到《真誥》的影響？是否在盛唐之時，對《真誥》的閲讀已成爲文人的一種愛好？如果結合對道教史與唐代道教授籙制度的考察，這個問題也許並非如有些學者想象得那麽簡單。筆者認爲，《真誥》對文士真正發生相對較爲廣泛的影響應該在中唐之後。

一 三君手書和《真誥》在唐前的傳播

一般學術界把整個降真和降經的時間段限定爲東晉興寧二年(364)至太和五年(370)，太和五年是核心人物之一許翽去世之年。若以核心人物之一許翽去世之年即太和五年作爲降真過程的結束，則《真誥》成書之前都可以視作三君手書的傳播階段。

前已述許翽之父許謐在許翽去世七年後亦去世。楊羲則於太元十一年(386)辭世。許謐去世後，其孫(許翽子)許黄民，年僅十七歲，將三君手書收集保存多年。

根據《真誥》中《真經始末》的記載：

伏尋上清真經出世之源，始於晉哀帝興寧二年(364)太歲甲子，紫虚元君上真司命南嶽魏夫人下降，授弟子瑯瑘王司徒公府舍人楊某，使作隸字寫出，以傳護軍長史句容許某並弟(第)三息上計掾某某。二許又更起寫，修行得道。凡三君手書，今見在世者，經傳大小十餘篇，多掾寫，真四十餘卷，多楊書瑯瑘王即簡文帝在東府爲相王時也。長史、掾立宅在小茅後雷平山西北。掾於宅治寫、修用，以泰和五年(370)隱化，長史以泰元元年(376)又去。掾子黄民，時年十七，乃收集所寫經符秘籙歷歲。……元興三年(404)京畿紛亂，黄民乃奉經入剡，爲東闡馬朗家所供養。朗同堂弟名罕，共相周給。……錢塘杜道鞠即居士京産之父，道業富盛，數相招致。……*《真誥》卷一九，《道藏》(20)，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，頁603下— 604上。参吉川忠夫、麥谷邦夫編《真誥校注》，朱越利譯，北京，中國社會科學出版社，2006年，頁572—573。

三君手書在核心人物相繼去世後，漸有散佚。最終由許翽長子許黄民收藏。至晉末元興三年，由於京城附近形勢不穩，許黄民攜經書至剡縣，爲天師道世家馬家馬朗和馬罕收留。另，天師道杜道鞠也常和許黄民來往。自此之後到五世紀末，三君手書輾轉傳播，過程曲折。三君手書一直在一個很小的圈子裏傳播。

而陶弘景自齊永明六年(488)起搜尋三君手書的真迹，於永元元年(499)完成《真誥》的編纂。然而即便是陶弘景將三君手書連綴而成一書，《真誥》的流傳依然不廣。

梁陶翊《華陽隱居先生本起録》：“《真誥》一秩七卷。此一誥並是晉興寧中衆真降授楊許手書遺迹。顧居士已撰，多有漏謬，更詮次敍注之爾，不出外聞。”*《雲笈七籤》卷一七，頁590中。字下點爲引者所標。

從上所述可知，無論是陶弘景搜集三君手書而成《真誥》之前三君手書的傳播，還是《真誥》成書之後的傳播，都不甚廣泛。

二 《真誥》在唐代的傳播

考察《真誥》在唐代的流傳情況，先要談到唐代道教界的三洞四輔授籙體系(或曰制度)以及《真誥》在這一體系中的地位。

(一) 道教三洞四輔道經分類系統與道士授籙制度

劉宋陸修靜上《三洞經書目録》，爲道書建立三洞分類法，將東晉以來新出道經分爲洞真上清經、洞玄靈寶經、洞神三皇經三類。大約在齊梁時期四輔經(太平、太玄、太清、正一)加入，這一分類法又進一步發展爲三洞四輔道經體系。這一道經分類方法和體系一直爲歷代道藏所使用，直到今天。

這種道經的分類方法，同時對應着一套道士等級和授籙制度。入道者先被傳授的是正一部的道經，然後是太玄部的經典，之後纔能接受洞神部道經，而再往上，則是較高級的洞玄部(靈寶經)和洞真部(上清經)。根據接受道經的情況，道士自然形成等級，對應着一系列道士的名號，如： 入門級别的道士，剛接受了正一部道經，就稱爲正一道士或正一法師，而接受了太玄部經典，就成爲高玄法師，接受了洞神部經典，就成爲洞神法師，同樣，接受了洞玄部經典就成爲洞玄法師。直到接受了洞真上清部道經，纔能成爲洞真法師。最高的等級是三洞法師。

也許在齊梁時代(最遲在初唐)即已建立與此道經分類法相對應的授籙制度。最有力的證據是《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》一經，其中有一節叫做《法次儀》，明確地記載了道經傳授和道士名號的關係和層次。

《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》(太平部儀字號)，成書年代在梁末至初唐之間。*有關該書的成書年代，主要有三種説法： (1) 成於梁末(536年前後—554年)，吉岡義豐、小林正美均主此説；(2) 成於隋代初期，秋月觀瑛主此説；(3) 成於唐初(650年前後)，大淵忍爾主此説。參吉岡義豐《關於〈三洞奉道科戒儀範〉的成立》，《道教與佛教》第三收，東京，國書刊行會，1978年；秋月觀瑛《六朝道教報應説的發展》，《弘前大學人文社會》第33號，1963年；大淵忍爾《道教史の研究》，岡山大學共濟會，1964年，頁254—258。參小林正美著，李慶譯《六朝道教史研究》，成都，四川人民出版社，2001年，頁90—93。原本三卷，《宋史·藝文志四》著録作《三洞奉道科誡》三卷。《道藏》中爲六卷本，當由原三卷本析分而來。據此經的序文稱，全書有科戒五百十二條，儀範八章。《道藏》本尚闕科戒二百多條，敦煌本可以略補其闕。尤其值得注意的是敦煌文献P.2337，首題“三洞奉道科誡儀範卷第五，金明七真撰”，*《法藏敦煌西域文獻》(12)，上海古籍出版社，2000年，頁126上，下。其中亦包含了法次儀的内容，可以與《道藏》本參看。

關於《真誥》在三洞四輔道經體系中的地位，根據《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》，《真誥》等上清系經書，只能傳授給最高級的道士。

《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始·法次儀》：

《靈寶中盟經目》……受稱無上洞玄法師。

《五嶽真形圖》……《上清傳版》： 受稱洞真法師。

《上清大洞真經目》……《登真隱訣》二十五卷、《真誥》十卷、《八真七傳》七卷、《洞真觀身三百大戒文》一卷： 右受稱無上洞真法師。

上清經總一百五十卷、上清太素交帶、上清玄都交帶、上清白紋交帶、上清紫紋交帶(一曰廻車交帶，亦謂畢道券，又名元始大券)： 右受稱上清玄都大洞三景弟子無上三洞法師。*《道藏》(24)，頁758中，下；759上，下；760上。

由此可知，只有當道士接受了正一經、洞神三皇經、洞玄靈寶經等等的經籙，方能受上清籙和上清經(包括《真誥》)。那麽，隨之而來的問題是，如果嚴格執行這一道教授籙和道經傳授的制度，只有入道者，而且是高級級别的道士，纔能接觸到《真誥》以及其他上清經。這樣的話，就嚴重影響了《真誥》的傳播程度。下面我想探討一下唐代有關這方面的情況，比如，在唐代是否會嚴格遵守這一制度。

(二) 道教三洞四輔道士受籙制度在唐代

首先，有理由認爲，在唐代道士張萬福的時代，道教三洞四輔體系和授籙制度還是占據着主流位置。主要的證據是出自張萬福之手的一些内容有關唐代傳授經誡法籙的道教著作，顯示出完整的按節次授受經籙的狀況。

張萬福是唐睿宗、玄宗時代的京都道士，居太清觀(晚年居清都觀)。他參與搜集整理了很多道教科儀，被稱爲科教三師(陸修靜、張萬福、杜光庭)之一。唐睿宗景雲二年(711)，他曾親見金仙、玉真公主受戒。*《傳授三洞經戒法籙略説》卷下：“竊見金仙、玉真二公主，以景雲二年歲次辛亥春正月十八日甲子，於大内歸真觀中詣三洞大法師金紫光禄大夫鴻臚卿河内郡開國公上柱國太清觀主史尊師，受道，破靈寶自然券，受中盟八帙經四十七卷，真文二籙，佩符策仗。”《道藏》(32)，頁196下。唐玄宗先天元年(712)張萬福撰《傳授三洞經戒法籙略説》，時在京太清觀，爲史崇玄弟子。他曾參與修撰先天二年之前成書的《一切道經音義》，*史崇玄(亦稱史崇)爲《一切道經音義》編纂的主持者，而《長安志》云史崇玄“以先天二年謀逆伏法”。陳國符《道藏源流考》，北京，中華書局，1963年，頁116。故《一切道經音義》最遲在先天二年(713)已經編成。此經之前的《妙門由起序》(史崇玄撰)中提到“京太清觀大德張萬福”，*《一切道經音義妙門由起》，《道藏》(24)，頁722下。前有唐太宗御製序文。可見彼時依然在太清觀。晚年撰《洞玄靈寶道士受三洞經誡法籙擇日曆》時已在京清都觀。因爲此書最前題有“京三洞弟子清都觀道士張萬福撰”。*《道藏》(32)，頁182上。他的作品，保存在《道藏》中的有《三洞衆戒文》、《傳授三洞經戒法籙略説》、《洞玄靈寶道士受三洞經誡法籙擇日曆》、《醮三洞真文五法正一盟威籙立成儀》等。

根據《傳授三洞經戒法籙略説》之末一條信息，可以知道該經作於先天元年。《傳授三洞經戒法籙略説》後云：

大唐先天元年歲次壬子十二月丙申十二日丁未，太清觀道士張萬福謹記。*《道藏》(32)，頁197下。

《傳授三洞經戒法籙略説》包含了道教三洞四輔體系的主要經書目録。按順序計有：“正一經目”、“道德經目”、“三皇法目”和“靈寶法目”。

試將此經中所包含的以上依次授受經籙的目録，拿來與《三洞奉道科戒》卷五《法次儀》中的經目作一對比就可以看出，所傳授經籙的内容和次序是基本一致的：

其中“正一法目”的内容對應於《三洞奉道科戒營始·法次儀》中，從“正一法位童子”到“太玄都正一平氣係天師陽平治太上中氣二十四生氣督察二十四治三五大都功行正一盟威元命真人”所受經籙；

“道德經目”的内容對應於《三洞奉道科戒營始·法次儀》中從老子青絲金鈕弟子到太上弟子所受經籙；

“三皇法目”的内容對應於《三洞奉道科戒營始·法次儀》中從洞神弟子到無上洞神法師所受經籙；

“靈寶法目”的内容對應於《三洞奉道科戒營始·法次儀》中從太上靈寶洞玄弟子到無上洞玄法師所受經籙。

雖然《傳授三洞經戒法籙略説》只有“正一法目”、“道德法目”、“三皇法目”和“靈寶法目”，而缺少了《三洞奉道科戒營始·法次儀》中的洞淵神咒經籙和上清經籙，然而，在他所著《洞玄靈寶道士受三洞經誡法籙擇日曆》之中，我們卻看到了一份更爲完整的記録。

《洞玄靈寶道士受三洞經誡法籙擇日曆》的内容整理如下：

1. 正一仙靈符録等；

2. 陽平鹿堂等二十四治及遊散宿治；

3. 老君金鈕及經目并經等；

4. 神咒符契圖經等；

5. 洞神三皇符圖經等；

6. 洞玄靈寶自然券、中盟經，真文、二籙，靈策、神杖等；

7. 五法(六甲符、禁山、五嶽、三皇、五符)；

8. 河圖寶籙；

9. 上清七券經目及經，三籙諸法，太素、玄都、紫紋交帶等。

其中1.、2.對應於《傳授三洞經戒法籙略説》的正一法目；3. 對應於道德經目；5. 對應於三皇法目；6. 對應於靈寶法目；4. 即爲洞淵神咒經的部分，爲《傳授三洞經戒法籙略説》所不載，而可以對應於《三洞奉道科戒營始·法次儀》中洞淵神咒大宗三昧法師小兆真人所受經籙；7.、8.、9.即爲上清經籙的内容，爲《傳授三洞經戒法籙略説》所不載，而可以對應於《三洞奉道科戒營始法次儀》中從洞真法師到上清玄都大洞三景弟子無上三洞法師所受經籙。

因此，綜合張萬福的兩份著作，可以看出，當時所需要授受的經籙，是按照《三洞奉道科戒營始·法次儀》的規定，有次序、有階次地進行的。

由此可知，在張萬福的時代，從他寫作《傳授三洞經戒法籙略説》的時間，即唐玄宗先天元年到寫作《洞玄靈寶道士受三洞經誡法籙擇日曆》的時間，所用的傳經目録一直還是《三洞奉道科戒》的目録。同時説明，三洞四輔的授經體系還是有着强大的力量。

(三) 唐人接觸到《真誥》的可能性與《真誥》傳播的範圍

玄宗時代道教三洞四輔授籙體系的完整保存，説明了在玄宗時道士仍需要按照此體系逐級受籙和受經。只有達到了一定級别，纔能接受該級别的經與籙。根據道教三洞四輔的體系，上清經籙是處於金字塔的最頂層。那麽也就是説，只有完全學習了下面若干等級(正一經、洞神三皇經、洞玄靈寶經等等)，纔能接觸到上清經。而作爲上清經之首的《真誥》，更是要學完了上清經之後纔能接受和看到。道教内部的規矩如此。

實際上，被稱爲上清派的宗師的司馬承禎等人，是拿到了道士的最高級别的道士，即三洞大法師，而不應稱之爲上清派。唐代並不存在一個上清派，也不存在茅山派。所有道士都服從三洞四輔授籙制度的管理。如果有人是上清法師，如同今日稱某某是博士，則等於認同他已經經歷了學士、碩士的階段，説明他已經經歷了正一到靈寶的修習階段。

小林正美先生在《唐代的道教教團與天師道》中説：

天師道教團經籙的傳授在中國各地任何地方都可以進行。對於創立三洞説的天師道而言，可以傳授三洞經籙，是天師道道教傳播不可缺少的條件。唐代的道教中，在經籙的傳授方面，只要有具備傳授其經籙資格的道士，在任何道觀都可以進行。洞真部的上清經籙也一樣，不是僅有茅山的道觀纔可以傳授上清經籙，只要有具備傳授上清經籙資格的三洞道士和洞真道士(大洞道士、上清道士)，全國任何地方的道觀都可以傳授上清經籙。*小林正美著，王皓月、李之美譯《唐代的道教與天師道》第一章，濟南，齊魯書社，2013年，頁45—46。

筆者非常贊同唐代道教經籙傳授存在籙位階次，但是對於該階次均屬於唐代天師道教團的説法則認爲仍需商榷。小林正美在該書中提供了另一方面的有關唐代道教籙位階次的證據是唐代的碑、墓誌、題記中所記載的道士的法位，如正一道士、高玄道士、洞神道士、洞玄道士、洞真道士、洞真法師、大洞法師、三洞道士、三洞法師等，*同上書，頁18—19。亦可視爲另一個有力的證據。

而在道教三洞四輔授籙體系之下，屬於上清經之一的《真誥》，只可授予最高層級的道士，也就是已經學習了從正一經到洞神三皇經、洞玄靈寶經的道士。那麽，洞玄法師級别之下的大多數道士，以及未入道的世俗之人，將無緣得見《真誥》。順便提及，主要活動於玄宗開元天寶年間的李白，也不可免於這一大前提。除非他不僅入道，而且拿到了最高道籙，*有學者認爲李白所受籙爲最高上清籙，然立論證據不足，尚須再作探討。參吴真《唐代道教文學史芻議》，《哈爾濱工業大學學報》2012年第3期，頁88。不然的話，他也不能讀到《真誥》。

只有等道教三洞四輔授籙的體系鬆動，《真誥》的廣泛流傳纔成爲可能。鍾國發先生認爲道教三洞四輔體系的瓦解是在安史之亂以後，也就是中唐時期。他在《陶弘景評傳》中指出：“安史之亂以後，由三洞四輔判教體系維繫的道教統一整體開始瓦解。”*鍾國發《陶弘景評傳》，南京大學出版社，2005年，頁175。其原因是，“從唐朝中期的安史之亂到唐末五代社會的更大動亂，打亂了隋唐帝國的正常秩序，社會關係又有一次重大變化……於是作爲貴族化標誌的三洞四輔判教體系也就隨之瓦解了”。*鍾國發《茅山道教上清宗》，臺北，東大圖書公司，2003年，頁118。實際上，另外一個原因是，三洞四輔授籙體系本來就是需要靠皇家政權來維持的，當政權削弱，自然使得該體系失去了支撑。另外，在談及北宋朱自英在景德元年(1004)成爲茅山宗的宗師時，鍾國發在同書中説：“按照傳統，茅山道團的領袖原則上都是按照七部判教體系逐級升遷到了最高層次的高道，這種升遷通常需要長年累月，因此這些領袖幾乎都已届高齡。”*鍾國發《陶弘景評傳》，頁176。這樣，很顯然，能夠讀到《真誥》的也是極少數的高道。

如果這一推論可以成立，那麽，在中唐安史之亂之後，道教界的三洞四輔體系瓦解，從而使得更多的人(特别是普通的文士)有機會讀到《真誥》，《真誥》中的降真詩發生影響也必然在中唐之後。

如上所述，《真誥》以及上清經的接受範圍相當有限。不僅道門内部，只有少數最高級别的道士纔能讀到，更不用説道門以外的人士。

三 唐詩所受《真誥》的影響

最後，讓我們再回到唐詩，通過一些唐詩的例子，考察《真誥》對唐詩的影響，回到我們最初的問題： 唐代詩人在何時與在何種程度上接受了《真誥》和降真詩的影響？

關於《真誥》的影響，王家葵先生《陶弘景叢考》云：

最早引用《真誥》者大約是玄宗時徐堅《初學記》，其後唐末段成式《酉陽雜俎·前集》卷二引《真誥》尤多。唐人更以《真誥》入詩，如韋應物《休暇東齋》云：“懷仙閲《真誥》，貽友題幽素”，白居易《味道》有句云：“七篇《真誥》論仙事，一卷壇經説佛心。”*王家葵《陶弘景叢考》，頁219。

從這裏可以看出，對《真誥》的引用，雖然玄宗時成書的《初學記》已有徵引，但是實際上直到唐末段成式，長期並没有其他書加以徵引。至於唐詩中提到《真誥》的情況，王家葵先生也僅列舉了較爲典型的韋應物和白居易二人。

根據趙益先生《〈真誥〉與唐詩》，被認爲確定讀過《真誥》的唐代詩人有韋應物、白居易、李賀、李商隱、曹唐。*相關内容參趙益《〈真誥〉與唐詩》，《中華文史論叢》2007年第2期，頁101—104。

由以上示例可以看出，提到《真誥》的唐代詩人之中，最早的是韋應物，但亦已是中唐詩人。盛唐詩人的例子只有杜甫，而且只是因爲杜詩有“豈無青精飯，使我顔色好”之句，*出杜甫《贈李白》，仇兆鰲《杜詩詳注》卷一，北京，中華書局，1979年，頁33。但是由“青精飯”一語便斷定杜甫讀過《真誥》，似有武斷嫌疑。因爲青精飯未必專屬於《真誥》，二則杜甫可以通過其他途徑(比如從道士那裏)聽到相關的典故。

大量使用《真誥》中出現意象的是晚唐人曹唐。然而，不僅在時代上來説已是晚唐，而且必須注意的是，曹唐曾是道士，所以有較大機會接觸到道書，與看過《真誥》的道長有交流。所以，他的作品中出現不少《真誥》的意象和典故，是可以理解的。但是，需要提醒注意的是，在他所作的《萼緑華將歸九疑留别許真人》一詩中，他連萼綠華所降之人都搞錯了。曹唐《萼緑華將歸九疑留别許真人》云：

九點秋煙黛色空，緑華歸思頗無窮。每悲馭鶴身難任，長恨臨霞語未終。河影暗吹雲夢月，花聲閑落洞庭風。藍絲重勒金條脱，留與人間許侍中。*《全唐詩》卷六四○，北京，中華書局，1960年，頁7339。

詩中提到的許真人、許侍中，指的是許翽。而萼綠華降真之人卻是羊權，此事被《真誥》置於書之最首。如果熟讀《真誥》是不可能造成這樣大的錯誤的。所以，很難相信曹唐對《真誥》有很深的熟悉度。

如前所述，與《真誥》有所關涉的詩人目前看最早也在中唐，從而降真詩的影響也應發生在中唐之後。

四 《真誥》與降真詩對詩歌發生顯著影響之示例

而較明顯的《真誥》與降真詩對詩歌的影響，目前筆者所見的例子，則爲宋詩。證據是宋代詩人對降真詩的模擬之作。這方面的例子，一是宋曹勛的《遊仙》四首之二：

飛轡絡絶景，訪我同心人。解駕三秀嶺，濯足玉華津。晤言會良契，攜手淩高晨。揚旌出閶闔，羽節趣羣真。入宴明霞館，回軿過始青。音靈散空洞，逸響縈雲營。倏忽九萬里，流目低蓬瀛。玉妃款清話，偃蓋希林庭。顧彼簪纓客，寵辱勞汝形。神仙有真訣，胡不希長齡。*《全宋詩》(33)，北京大學出版社，1998年，頁21079。字下點爲引者所標。

此詩很明顯爲模擬降真詩之作。其中的“雲營”、“希林”爲典型的楊、許仙詩的獨創意象，*有關此點容另文説明。而其中“解駕三秀嶺”之句更是對楊、許詩的抄襲，來自於《紫微夫人答英歌》“乘飆遡九天，息駕三秀嶺”之句；*《真誥校注》卷三，頁83。而“濯足玉華津”之句則來自於《九華真妃詩》：“濯足玉天池，鼓枻牽牛河。”*《真誥校注》卷一，頁31。

第二個降真詩對詩歌發生影響的例子，是宋代程俱的《同趙叔問江仲嘉遊法華，法華之勝唯曲水，會有客先焉，還飲舟中分韻賦詩，得山字一首》：

乖龍忽起華陽天，東來銜雨鳴空山。豐隆轟空光照地，怒髯抉石翻雲煙。蜿蜒遺迹尚如昨，勢若九曲來河源。紛紛火齊散林莽，至今璀璨青霞端。我來夏木正森寂，萬籜篵篵抽琅玕。冰渠逗玉轉清淺，爽氣五月生秋寒。安知引勝獨無處，雙鳬徑度飛帆前。强尋幽逕俯東澗，一笑卻掉稽山船。如聞神物家近岫，雲色千丈明山川。誰能遺我太平酒，戲追玉斧希林巔。*程俱《北山小集》卷五，四部叢刊續編本，61册，葉9A—B。

詩後有注云：

楊羲夢天中白龍長數千丈，光彩耀空，云侍帝晨宫龍也，以待許玉斧諸人。太平酒、希林宫並見真告(誥)。

這裏同樣出現了“希林”的意象，不僅如此，而且化用了《真誥》中楊羲的夢境。《真誥·握真輔》：

四月九日戊寅夜鼓四，夢北行登高山，迷淪不寤。至明日日出四五丈乃覺，……某因仰天，天中見一白龍，身長數十丈，東向飛行空中，光彩耀天……而又覺某左邊有一老翁……某又問公曰：“此龍可乘否？”公答曰：“此龍當以待真人張誘世、石慶安、許玉斧、丁瑋寧也。”某又問：“一龍而四人共乘耶？”公曰：“此侍晨帝官龍也。譬如世軺車朱鳥，更一日乘以上直也。”*《真誥校注》卷一七，頁523—524。

在楊羲夢中，張誘世等四人俱作有詩。由此可見《真誥》以及降真詩對程俱該詩的影響。從上述擬作的情況看，《真誥》降真詩的明顯對詩歌創作發生影響是在宋代。這一點與前面對唐詩以及《真誥》影響的發生時間的考察是一致的。

五 結 論

《真誥》對唐詩的影響問題，需要結合唐代的道教授籙制度而加以重新審視。這個問題必須聯繫《真誥》以及其他道書的傳播問題來考察。筆者認爲，唐代文人較有機會讀到《真誥》，當在中唐以後(雖然不排除極個别的例外)。而這一論斷，主要建基於道教三洞四輔體系在初盛唐依然得以維持。由於該體系的存在，使得只有極少數拿到三洞法師“文憑”的道士，纔有機會接觸到上清經和《真誥》。

而《真誥》影響的擴大，同樣與道教三洞四輔體系在中唐開始瓦解有着不可分割的聯繫。與此相關的是，唐代政權漸漸失去控制力，使得道教三洞四輔的制度不能很好地堅持下去。

由此可見，在三洞四輔判教體系之下，大多數層次不高的道士與普通世俗人士基本上無緣得見《真誥》。只有中唐之後，三洞四輔的體系鬆動，《真誥》的廣泛流傳纔成爲可能。所以，《真誥》對唐詩發生影響的時間，也相應比較晚，要在中唐之後。