崔 璨，尹绍亭

(云南大学民族学与社会学学院,云南 昆明 650091)

从刀耕火种到生态文明
——对生态人类学家尹绍亭教授的访谈

崔 璨，尹绍亭

(云南大学民族学与社会学学院,云南 昆明 650091)

在访谈中，尹绍亭教授运用生态人类学的理论与方法,不仅分析了“刀耕火种”的消失及其农业文化遗产问题，还就生态人类学视野下的“生态文明”的内涵，西部生态文明圈的构想及其建设，西双版纳热带雨林橡胶林种植对生态环境和民族文化影响以及公众参与的环保运动等问题进行了较为深入的探讨。

生态人类学；刀耕火种；生态文明

崔璨：尹先生您好！我是云南大学民族学与社会学学院民族社会学专业的博士研究生。久闻先生大名，很高兴今天有幸认识您，并感谢您接受我的访谈。先生您很早就从事生态人类学以及农耕文化、文化遗产、博物馆等的研究，至今发表了许多有影响力的著作和论文，尤其是您的《人与森林——生态人类学视野中的刀耕火种》《一个充满争议的文化生态体系——云南刀耕火种研究》《云南物质文化·农耕卷》《云南民族文化生态村建设》等中、英、日文的著作和论文已成为这几个领域必引或引用率很高的的参考文献。今天占用您宝贵的时间，向您请教几个问题！

尹先生：难得你有兴趣从事采访，而且准备了很好的提纲，看来不接受不行。今天你想从何说起？

崔璨：谢谢尹先生！我想还是从您最早的研究领域“刀耕火种”开始谈起。我的第一个问题是：在人类学的领域，先生您大半生的经历都在研究西南地区少数民族的“刀耕火种”。我注意到您的著作《人与森林——生态人类学视野中的刀耕火种》一书在2008年再版时将书名改为《远去的山火——人类学视野中的刀耕火种》，这是否意味着“刀耕火种”这一生计方式正在消失或已经消失？您如何看待“刀耕火种”这一文化类型的消失？从“农业文化遗产”的角度来讲，您认为有必要对“刀耕火种”进行保护吗？为什么？

尹先生：刀耕火种已经谈得很多。正如你所说，“刀耕火种”在许多地方已经消失，少数地方还有零星分布，但已经不成规模。至于如何看待这一文化现象的快速消失，我的认识和态度也随着时间的推移而有所变化。前几年是担忧和遗憾。为什么？原因之一，20世纪80年代中期以前，在尚未找到可以替代刀耕火种的新的生计形态的时候，许多山地民族的刀耕火种便在种种压力之下迅速变异、消亡，结果给他们的生活造成了严重困难，生态环境遭受破坏的速度加快，变迁中的文化消极因素也随之增多。原因之二，刀耕火种产生至今，历经万年以上。从使用简单的石、木器到使用木、竹、铁以及畜力等组合的复杂的农具系统，从无序撂荒游耕到多样化的有序轮歇可持续耕作，从少数作物简单粗放的栽培到数十数百种作物及其品种的混作、间作、轮作，从盲目攫取动植物到农耕采集狩猎的有机结合形成生态互补、产出丰富的利用系统，从小群体简单社会到形成具备社会组织、制度、文学、艺术、伦理、礼仪、信仰、宗教等完整文化体系的复杂社会等，刀耕火种早已成为一种独特的内涵丰富的文化类型。作为旱地精耕细作农耕以及灌溉水田农耕并驾齐驱的一种重要农业形态或称农耕文化，刀耕火种理应得到人们的重视、珍视，对其蕴含的智慧经验、生态学的原理和实践、独特的技术体系、丰富的知识储备等，理应很好地抢救、发掘、整理、传承、创新、光大。然而事实却不是这样，迄今为止，“原始社会的原始农业残余”依然是它挥之不去的“标签”。“名分”可以不去管它，关键在于当人们还饱受偏见蒙蔽，几乎认识不到它的价值之时，它却已经迅速消失于历史舞台，一座由人类历经万年创造积累的无比丰富无比珍贵的文化遗产宝库，就这样无声无息地烟消云散了，怎能不令人叹息痛心！

不过，近几年我的认识态度发生了变化，不像过去那么悲观了。为什么？首先，许多山地民族已经找到了替代生计，基本上实现了生计文化的转型，尽管随之而来的问题和消极负面因素不少，然而衣食基本无忧了，有的甚至达到了小康，这是最令人鼓舞、值得肯定的大事。这种转变靠的是什么？那就是靠政策、靠市场，靠种植和销售茶叶、橡胶等可以赚取丰厚现金的经济作物。今昔对比，看到山地民族在衣食住行等方面发生的惊人变化，确实为他们感到高兴，这不就是我们从事研究、一直苦苦追求的目标之一吗！其次，刀耕火种虽然依旧不被待见，虽然濒临消亡，然而一些事情告诉我，它并没有“死亡”，它还在发挥“余热”，还在萌动发酵，顽强地体现着它的价值。看来不管你愿意不愿意喜欢不喜欢自觉不自觉，要想彻底抛弃它消灭它是不可能的。

有例为证，先看国内。事例之一：前不久有农业经济专家对我说，他们发现了一个可以更新地力、维护生态的“法宝”，即在农地和荒地里种植水冬瓜树。我对此感觉十分可笑，这哪里是你们的“发现”，独龙族、景颇族等几百年前就已经利用水冬瓜树从事意在更新地力、缩短耕地休闲期的粮林轮作刀耕火种了。对于刀耕火种的诸多发明，你们从不予承认赞赏，现在好了，说是你们的“发现”！时至今日才被“发现”，虽然太晚，不过毕竟终于被认识被认可，也算是进步吧。这个事例应验了一句话：“是金子总是要发光的。”无独有偶，从报纸上得知，在怒江和独龙江，政府派驻农村的工作队也发现了栽种水冬瓜树的好处，于是制定了一项发展“新措施”，要求每个村寨都要种植面积相当的水冬瓜树林，以改善环境和地力。当地的传统知识能够成为政府主导的行为而被利用，这是求之不得的。

事例之二，据媒体报道，为了改变我国土地资源严重退化、毒化的严重状况，农业部近年出台了一项新法规——在全国积极推行土地休耕计划。所谓休耕，不言而喻，源头就在刀耕火种那里，推广实行休耕，其实就是学习刀耕火种、传承刀耕火种经典的轮歇耕作方式。现在强调发展绿色农业、绿色文化，刀耕火种秉承的轮歇循环可持续利用的宗旨，无疑就是“深绿色”。

事例之三，关于刀耕火种农业遗产的抢救，虽然未进入主流，然而已有多个团队在行动。裴盛基先生的团队多年来在刀耕火种农作物多样性和生物多样性方面做了大量的调查研究，获取了诸多成果；杨庭硕教授的团队一直致力于贵州等地区苗族、侗族等的传统农耕的调查研究，他们不仅关注传统知识的发掘整理，而且十分重视传承利用，并已取得了显著成效；薛达元教授的团队最近10年做了一件了不起的工作，他们对我国55个少数民族的传统知识、包括全部刀耕火种民族的传统知识进行了全面系统的调查、搜集、抢救、发掘、整理，建立了数据库，并探索形成了相应的传统知识产权保护和利用惠益分配的法律体系，在国际学界发挥了示范作用，产生了良好的影响。

再看国外。事例之一，在我考察过的日本的诸多农村之中，有的还传承着刀耕火种，有的虽然不再从事了，然而人们依然十分珍视这一农耕文化。我去过一个可以称之为“刀耕火种生态博物馆”的山村，该村规划了专门用于刀耕火种的森林，按季节进行砍树、烧地等一系列生产活动，目的不是为了生产粮食，而是供城市学生和游客参观体验学习。云南有比日本丰富得多的刀耕火种，然而却没有一个实地保留的参观体验学习的基地，这是十分遗憾的。

事例之二，也是在日本，位于宫崎县的一个保留着传统刀耕火种轮歇农业的山区去年被世界粮农组织评定为世界农业文化遗产地，刀耕火种是这一遗产的重要内容，这个信息具有特别意义，令人鼓舞。事例之三，刀耕火种在东南亚、南亚等地，依然是学者们十分关注的研究对象，我的邮箱经常收到相关的信息和约稿的信件。国际上许多学者对刀耕火种研究非常执着，具有很强的使命感，令人敬佩。以上事例充分说明，刀耕火种这一人类创造的伟大的农耕文化所具有的长久的生命力，随着时光的流逝，其精华的价值将越来越显珍贵。有见于此，我非常希望有关方面能够做一个专门的刀耕火种数字化博物馆，尽一切可能详尽收集资料，充分发挥其学习教育研究和开发利用的功能，造福当代惠泽子孙。

崔璨：请问农业文化遗产在我国情况如何？

尹先生：众所周知，与非物质文化遗产比较起来，农业文化遗产还是一种较新的世界遗产类型，目前人们对它的认识度还较低。“农业文化遗产”的概念来源于联合国粮农组织(FAO)。按照粮农组织的定义，全球重要农业文化遗产(Globally-Important Ingenious Agricultural Heritage Systems, GIAHS)是“农村与其所处环境长期协同进化和动态适应下所形成的独特的土地利用系统和农业景观，这种系统与景观具有丰富的生物多样性，而且可以满足当地社会经济与文化发展的需要，有利于促进区域可持续发展”。农业文化遗产具有活态性、动态性、适应性、复合性、系统性、战略性、多功能性及可持续性等特点，对于应对人类发展中的一些重大问题，如食物安全与贫困缓解、生物多样性、气候变化、生态补偿、文化多样性等具有重要意义，是一个关乎人类未来的新的遗产类型。

我国的农业遗产评审事业是由中国科学院资源环境研究所李文华院士和他的学生闵庆文研究员发起开创的。按照农业文化遗产的定义及其特点的要求，我国的一些农业景观或农业生态系统已经成功申报进入到“全球重要农业文化遗产”名录，例如浙江的“青田稻鱼共生系统”、云南的“红河哈尼稻作梯田系统”、江西的“万年稻作文化系统”、贵州的“从江侗乡稻鱼鸭系统”、云南的“普洱古茶园与茶文化系统”等共计13项。同时，在李文华院士和闵庆文研究员团队卓有成效的推动下，中国政府也启动了“中国重要农业文化遗产名录”项目，目前共有39项农业景观或农业生态系统入选该名录，如“云南漾濞核桃作物复合系统”“新疆哈密市哈密瓜栽培与贡瓜文化系统”“云南剑川稻麦复种系统”“福建福州茉莉花种植与茶文化系统”“云南广南八宝稻作生态系统”等。我国是世界上历史最为悠久、农业多样性最为丰富的国家，农业遗产研究具有广阔的空间。即如刀耕火种，虽然已经消失或即将消失，然而只要认识到位，要遴选培育样板其实并不困难。

崔璨：生态人类学这门学科既有丰富的理论积累，又有很强的应用性。在当前“生态文明建设”的热潮中，生态人类学能否有所作为？

尹先生：自中国共产党十七大政治报告中提出“生态文明建设”的号召以来，“生态文明”就成为了我国当今社会中的一个热点话题。在社会各界，包括学术界和理论界都在高度关注“生态文明”的大背景下，生态人类学也不例外。对于这个问题我写过文章。我认为“生态文明”是人类文明的重要组成部分，是人类在历史长河中认知、利用和保护自然的知识综合体，其中包括生态智慧、技术、伦理、道德、法规、宗教信仰等。从这种意义上来讲，“生态文明”古已有之，所以我不同意某些学者把“生态文明”说成是工业文明之后新生的文明，即“后工业文明”的观点。

从生态人类学的视角看“生态文明”的文化内涵，它至少应该包含“文化适应”“文化多样性”和“和谐共生”三个方面。关于这三方面的论述，请参照拙文《人类学的生态文明观》(载《中南民族大学学报》，2013.2)和《从人类学看生态文明》(载《中国社会科学报》A05版，2013.5.31)，这里不赘述。今年4月曾参加由中央民族大学期刊社社长贾仲益教授主办的《民族地区生态文明建设理论与实践研讨会》，我在会上做了《建设西部生态文明圈构想》的报告，这是新的思考，尚不成熟，这里简单说其要点，供你参考并希望引来讨论。

西部是我国乃至世界上的一个特殊区域，其独特性主要表现在以下几个方面：第一，区域范围广大，面积占到全国的2/3以上。第二，地貌、气候、生态的复杂性和多样性十分突出。在我国的三级阶梯地貌中，西部以第一和第二级阶梯地域为主，同时拥有第三级阶梯。在一级阶梯中，高耸的世界屋脊青藏高原大部分为冰川雪原，形成中国乃至东亚的“水塔”，是我国主要江河长江、黄河、以及国际河流雅鲁藏布江、怒江、澜沧江、元江的发源地和水源涵养区。第三，从文化方面看，西部具有极其丰富多彩的文化禀赋，堪称民族文化多样性的宝库。

按地域文化粗略划分，有黄土高原华夏文化区，北方草原游牧文化区，天山南北绿洲文化区，青藏高原农牧文化区，川鄂湘巴蜀文化区，云贵高原滇黔文化区和岭南文化区等；按民族划分，西部45个民族文化各具特色，至少有近百类主要的民族文化类型。第四，从对外交通交流方面看，西部是我国与中亚、西亚、东南亚交通的辐射中心。历史上西部有3条重要国际通道：一条是穿越大西北一直延伸至欧洲地中海沿岸的古丝绸之路；另一条是贯通黄土高原和青藏高原通往尼泊尔、印度等国的唐蕃古道；第三条是穿越西南云贵高原远达东南亚和南亚的“南方丝绸之路”。西部可以说是国家实施“一带一路”战略的重心地带。第五，西部是世界各种文明、文化的交汇地，自古中原汉文化、古欧洲地中海文化、古阿拉伯文化、古印度文化、中亚文化皆汇集于此，佛教、伊斯兰教、基督教三大外来宗教最早盛行于西部并通过西部传向东部。第六，西部虽然是自然生态多样性的富集区，然而也是我国生态环境最为脆弱的地区。中国有七大生态环境脆弱区，其中有5个分布在西部：北方半干旱-半湿润区、西北干旱区、西南山地区、西南石灰岩山地区、青藏高原区，占我国生态环境脆弱区总面积的80%以上。

鉴于上述西部生态环境和民族文化的特殊性，我提出构建西部生态文明圈的设想。建设西部生态文明圈意义重大，概括而言有如下几点：其一，建设西部生态文明圈，可以避免重蹈西方工业文明的老路，有利于西部乃至整个中国的生态环境保护；其二，建设西部生态文明圈，充分发挥西部生态屏障的功能，是可持续发展的重要保障；其三，建设西部生态文明圈，促进东西部生态文明互动互补，有利于促进我国整体生态文明的建设。其四，建设西部生态文明圈，是造福西部44个少数民族子孙万代的大事。

建设西部生态文明圈，我认为必须采取如下措施：第一，通过顶层设计，整合资源，科学论证，把西部生态圈建设做为国策，进行规划和打造；第二，通过发掘各民族传统生态文化，融合现代生态理念和科学技术，创造新型绿色文化内涵；第三，牢固树立科学发展观，打造绿色经济，坚持走绿色发展之路，杜绝各种形式的资源掠夺和环境污染；第四，充分发扬民主，给予民众充分行使参与和监督生态环境保护和合理资源利用的权利；第五，制定完善生态环境、自然资源保护的法律体系，形成严密持久的法律法规保障。能够实现上述五条，西部生态文明圈的建设便有希望了。

崔璨：感谢先生关于“生态文明建设”以及西部“生态文明圈”构建的独到见解。具体到实践方面，环保也是生态文明建设的一个重要的组成部分。随着环保运动在全球范围内如火如荼的展开，我国的环保运动也越来越频繁，我们发现环保已经不仅仅是一种公众意识了，近几年已经发展成为了一种集体行为的社会运动，其中坚力量不乏青年与知识分子。请问先生，您对我国目前的这些环保运动有何看法？您对参与环保运动中坚力量的青年群体持怎样的态度？能否对我国的公民参与环保事业提一些建议？

尹先生：这是一个很好也是一个很大的问题，我这里只能简要地谈谈我对这一问题的看法，仅供参考。

生态人类学关注文化与自然的关系，早期的文化生态学主要关注那些小规模较为封闭的社区中的人与自然与环境的关系问题，例如狩猎采集人群对环境的适应，尤其是对环境中食物的利用方式等文化适应问题。20世纪中期以后，生态人类学的发展出现了一个新的发展趋势，即从文化生态学向环境人类学的转变。这一转变的发生与人类所面临的环境问题日趋严峻不无关系。20世纪60年代，美国生态学家雷切尔·卡尔逊的《寂静的春天》一书的出版，唤醒了公众的环境保护意识。这通常被认为是现代环境保护运动开始的标志，为此，雷切尔·卡尔逊被誉为现代环境保护运动的先驱。在当代环保运动兴起的同时，生态人类学也将其关注传统社区中文化与环境的关系的问题转向关注当代社会的环境问题，并由此形成了环境人类学。环境人类学重点关注权力与环境，关注因权利不公、利益冲突、盲目发展所导致的自然环境、资源遭受破坏等悲剧式的世事沧桑，与此相关的当代生态环境保护运动也必然会进入我们的视野。在谈看法和建议前，我想先明确一下我们讨论的乃是民间性质的“环保运动”，而非国家主导的 “环保运动”。

在我国，要使民间环保运动健康持久地发展，我以为以下几点认识非常重要。第一，民间环保运动的产生和形成体现了公众环境意识的提升，是社会进步的体现。试想一下，在旧中国，社会动荡，民不聊生，何谈公众的环境意识，即便在改革开放前，主旋律倡导的是阶级和政治斗争，谁提环境问题可能被扣上“阶级敌人”的帽子。改革开放以后，国家加强了民主建设，中央政府对环保问题日益重视，国际交流影响扩大，民间环保运动逐渐形成，民间环保组织得以生存和发展。

第二，要保证民间环保运动正能量的发挥，应该积极鼓励公众参与，而要实现公众的有效参与，那就必须保证公众的“环境知情权”和“环境监督权”。“环境知情权”是指政府相关部门应该让公众及时充分地了解环境现状况，尤其是环境遭受破坏污染等情况；“环境监督权”是指公众对于破坏生态环境的行为具有行使充分监督的权利。“知情权”和“监督权”，从深层次的意义上来讲，是关系到社会主义民主建设的大事。

第三，公众参与，具有知情权和监督权，这是一个方面，另一方面，参与的公众，也应担当环境保护的权利和义务，这是作为环保运动中坚力量的年轻群体尤其需要注意的。众所周知，生态环境的破坏大多是人为原因引发和造成的，社会公众中的每一个成员对此都负有一定的责任，都应该承担相应的义务，这就是我们经常强调的“保护环境，人人有责”。现在国家大力提倡“生态文明”，公众如何养成爱护环境的良好习惯，努力实践低碳生活，不随手乱扔垃圾随地吐痰，做好垃圾分类，节约用水用电，节约粮食，把生活中的这些“小事”视为权利和义务，这就是实实在在的公众参与。

第四，还要强调的是，开展或参与民间环保运动，应该依法行事，这方面基本法规有《中华人民共和国环境保护法》和2015年公布的《环境保护公众参与办法》。只有依法行使权力和作为，才能使民间环保运动正常有序健康有效持续地发展和兴盛。

崔璨：谢谢尹先生对民间环保运动和环保公众参与的精辟见解。下面要提的问题与一个美丽的地方有关，这就是热带雨林。中国的热带雨林以西双版纳的最为典型，那里生活着众多的少数民族，是您三十多年前开始田野调查的地区。作为晚辈，我的博士论文田野点也在西双版纳，我对西双版纳的变迁特别感兴趣。现在谈到西双版纳变迁时一个绕不开的话题就是大量天然雨林被人工台地、茶林和橡胶林所取代造成的环境问题。我读过您的著作《雨林啊胶林——西双版纳橡胶种植与文化环境相互关系的生态史研究》。在书中，您把西双版纳橡胶的种植过程看成是一部“饶有兴趣，引人入胜”的生态史。在此，想请您谈谈这部生态史中所反映的橡胶树种植对当地生态环境和少数民族文化的影响。

尹先生：谈到西双版纳的生态和文化变迁历史，除《雨林啊胶林——西双版纳橡胶种植与文化环境相互关系的生态史研究》之外，还可以参考我和秋道智弥教授主编的《人类学生态环境史研究》(中国社会科学出版社，2006.3)、《生态与历史》(云南大学出版社，2007.11)等。至于橡胶种植的影响问题，也讲过写过很多了。这里想说的是，如果从生态史的角度看，西双版纳橡胶种植60余年，只是一个新的社会历史阶段中的一个新的人与自然故事的“序曲”，是一种由多重内外因素激发产生的创新生计方式或称文化变迁，在今后的发展过程中这种外来生计文化是否能够持续满足当地经济发展的要求，能否成为社会和谐的基础，能否有效克服其对生态环境和生物多样性的危害，能否发挥促进当地各民族进行文化传承发展创造的正能量等，还不十分清楚，还是一个谜，还需要长期的观察。我们可以和应该做的事情，就是整体观照，深入调查，认真记录与分析，多从他者的角度，提出问题，并寻求解决问题的途径。

崔璨：我有一个也可以视为生态人类学的问题想请教：我的博士论文是做西双版纳傣族的传统养老文化的研究，也就是“养老”与民族文化的关系研究。田野调查中发现，当地傣族对“老”的理解有着自己的独特认知，它与主流社会“老年人”的定义以及其他民族的相关概念存在较大的差别。有趣的是，在傣族社会中存在着一套我将其称之为“老年礼”的“成老”仪式。傣族这种对“老”的认知是否可以看成是一种“地方性知识”？如果可以，它的意义何在？

尹先生：说道“地方性知识”，这是生态人类学特别关注的话题。你把当地人的“老人”的概念看成是一种“地方性知识”，很有意义。以往我们讲“地方性知识”，就没有考虑到这一点。当今社会，“老”已成为热门“显学”，我虽然不熟悉此领域，然而也做过这方面的几个课题。昆明医科大学的张开宁教授，近年来致力于“养老”研究，请我参加，他非常希望在此项研究中能够体现人类学的理论和观点。我按照他的要求，写了文章，重点强调了在制定和推行各级政府“养老”政策的过程中，必须多做深入调查，注意文化多样性，即必须认识和研究不同文化的“老”和“养老”的认知、伦理道德等观念体系和行为方式。如果能够促进不同民族的养老文化与国家的“养老”政策的有机结合，那对于各民族地区的养老事业是非常有益的。养老的一个重要问题是老年健康，这方面我们做过教育部的重点课题，题目是“西南边疆少数民族老年性疾病与文化关系的研究”。我们选择了多个少数民族社区，按人类学的方法进行调查研究和比较，发现了若干社区民间医疗的“地方性知识”。此外，我们还与日本地球环境研究所和京都大学合作进行过一个跨学科的老年疾病与自然环境关系的研究。参与者有来自医学、人类学、社会学等学科的专家学者。调查的地点和民族一是选择高海拔的云南省香格里拉县的藏族，二是选择低海拔的景洪市的傣族。调查对象为藏族和傣族典型社区60岁以上老人各200多人，方法一是医学的问诊和血液等的检查，二是问卷调查，三是文献资料的调查，四是饮食和日常活动等的调查。结果发现低海拔热带地区的老年傣族和高海拔地区的老年藏族的多发疾病的差别，科学地揭示了两个地区老年疾病与自然环境的关系。上述研究也许对你会有所帮助吧。至于你发现的傣族的“成老”仪式，很新颖，以往的研究大多是少年的“成年礼”，“成老礼”似乎没人注意过，至少我没看过这方面的文章。期待着你的精彩研究。

崔璨：感谢先生让我们分享了您的学术经历与成果，再次谢谢先生！

FromSlash-and-BurnCultivationtoEcologicalCivilization:AnInterviewtoProfessor

CUI Can1, YIN Shao-ting2

(1.SchoolofAnthologyandSociology,YunnanUniversity,Kunming,Yunnan, 650091,China)

The paper is about the interview with a famous ecological anthropologist—Yin Shao-ting. Using the methods of ecological anthropology, the author analyzes the disappearance of “slash-and-burn cultivation” and problems of agricultural heritage. Additionally, the essence of ecological civilization under the viewpoint of ecological anthropology and conceive and construction of ecological civilization circle of western areas are mentioned in the paper as well. The author also analyzes in depth the influence of rubber plantation in such tropical rainforest area as Xinshuang banna on ecological environment and ethnic culture and issues on the participation in environment protection activities.

ecological anthropology; slash-and-burn cultivation; ecological civilization

2017-11-15

崔 璨(1987-)，女，云南大学民族学与社会学学院民族社会学专业博士研究生，主要研究方向为民族社会学；尹绍亭(1947-)，男，云南大学民族学与社会学学院教授，博导，主要研究方向为生态人类学、博物馆学和文化遗产。

X21

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1674-621X(2017)04-0003-06

罗康智]