黄海德

内容提要 道教重玄學是中國道教文化的重要組成部分，它上承先 秦老、莊的道家哲學，揚棄魏晉玄學的有、無之論，吸取大乘佛教的“中觀”論説，熔鑄形成一套具有思辨特徵的新的道教教義思想，從而下啓兩宋程朱理學，並對宋元道教内丹心性學産生了十分深刻和久遠的影響，成爲中國傳統文化儒、釋、道三大主幹之中起着承前啓後重要作用的道家思想學説。本文擬就20世紀國内外學術界關於道教重玄學的研究概況作一全面梳理,對道教重玄學研究的發展階段、探討的重要問題、呈現的學術價值與有待深入拓展的相關内容進行一番學術檢討，俾有助於道教學術研究的拓展與深化。

關鍵詞 道教 重玄學 中觀 學術檢討

道教重玄學是中國道教文化的重要組成部分，它上承先秦老、莊的道家哲學，揚棄魏晉玄學的有、無之論，吸取大乘佛教的“中觀”論説，熔鑄形成一套具有思辨特徵的新的道教教義思想，從而下啓兩宋程朱理學，並對宋元道教内丹心性學産生了十分深刻和久遠的影響，成爲中國傳統文化儒、釋、道三大主幹之中起着承前啓後重要作用的道家思想學説。自20世紀以來，國内學術界由蜀中碩學蒙文通先生肇其端，開拓了探討和研究道教重玄學的學術理路；其後四川大學宗教文化研究所在卿希泰先生的主持下，對道教重玄學開展了系統深入的學術研究，成就卓著。自90年代至今，中國社會科學院世界宗教研究所、中國人民大學、中央民族大學、北京大學、北京師範大學、南京大學、深圳大學、華中師範大學、四川省社會科學院、厦門大學、華僑大學等高等院校和科研機構的衆多學者相繼投入了道教重玄學的研究，探玄析理，集思廣益，結出了大量的學術碩果。今擬就20世紀國内外學術界關於道教重玄學的研究概況作一全面梳理，對道教重玄學研究的發展階段、探討的重要問題、呈現的學術價值與有待深入拓展的相關内容進行一番學術檢討，以期爲中國道教思想文化的研究鋪磚墊石，略盡綿薄。

一、 道教重玄學研究的發展階段

道教重玄學是中國道教文化的有機組成部分，屬於道教教義理論的範疇，同時也是中國古代哲學思想的重要内容。若從歷史的角度加以考察，重玄學肇始於晉世，發展於梁陳，興盛於唐初，綿延於唐末五代。倘從思想的維度加以探析，重玄學的淵源遠端接續先秦時期的老子之學與莊子之學，中端揚棄魏晉時期的正始玄學與向郭之學，而近端吸取部分自印度傳入中土的“中觀”大乘佛學，誠如陳寅恪先生當年審讀馮友蘭先生《中國哲學史》的報告中所言，中國道教既立志堅持民族本位的文化立場，又能吸收外來輸入之思想學説[注]陳寅恪《馮友蘭〈中國哲學史〉審讀報告三》，其言：“其真能於思想史上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學説，一方面不忘本來民族之地位。此兩種相反而適相成之態度，乃道教之真精神。”見馮友蘭《中國哲學史》下册《審查報告》，北京中華書局1961年版，第4頁。，相容並包，融爲一爐，極大地豐富和發展了隋唐道教的教義思想理論，並對宋元道教内丹心性之學以及兩宋的程朱理學産生了深遠影響，成爲中國道教思想史與中國哲學史上不可或缺的重要思想形態和發展階段。但重玄學雖在隋唐時期興盛一時，卻在五代以後由於多種外在社會因素與道教自身的内在因素逐漸式微，自兩宋以來的統治政權與社會士紳多傾注心力於主流思想形態“儒家道統”的建構和傳承，學界亦因時趨勢較少關注道教思想文化，於是道教重玄學在中國古代社會後期的數百年間傳承曲折，在明清時期幾成絶學。這種狀況直到20世紀前期，四川著名學者蒙文通先生傾注極大心力，專門對道藏經典、敦煌遺書與三教文集中有關道教重玄學的文獻資料進行系統完整的考察、整理、研究並予以刊佈，道教重玄學的思想“實相”纔爲現代學人所知，並在20世紀後期因緣際會成爲中國學界道家、道教學術研究的熱點問題，論著頗衆，成果累累，由過去的“絶學”轉變成爲當今的“顯學”。回顧上世紀至本世紀初道教重玄學的研究狀況，根據其内容和特徵，大致可分爲以下三個階段或三種形態： 第一階段，爲蒙文通先生獨力開拓的道教重玄學研究的初創階段；第二階段，爲任繼愈先生、卿希泰先生等學界前輩運用新的研究方法對道教重玄學開展客觀全面研究的興盛階段；第三階段，爲當代學界的中青年學者踵事前賢采用多元視角對重玄學進行研究的拓展階段。

(一) 初創階段： 蒙文通先生的重玄學研究

蒙文通先生是“我國現代傑出的歷史學家”，他在中國古代史及古代學術文化研究領域中，“造詣很深，成就甚高”，先後師從清末國學大師廖平和劉師培、佛學大師歐陽竟無先生，“終於成爲博通經史、諸子，旁及佛道二藏、宋明清哲學的一代著名學者”[注]見《蒙文通文集》卷首語，蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版，第1頁。。蒙文通先生積數十年學術功力，從道釋藏經、敦煌卷子與子史文集之中廣泛蒐集道教重玄學的重要經典文獻，鈎沉索隱，考辨源流，於20世紀40年代據明《道藏》所收強思齊的《道德真經玄德纂疏》、題名顧歡的《道德真經注疏》、李霖的《道德真經取善集》與敦煌遺書的《老子義疏》殘卷等古籍文獻相校勘，輯成《老子成玄英疏》六卷，1946年由四川省立圖書館石印刊行；將《道藏》中李榮《老子注》殘本與敦煌遺書的李注殘卷加以精心校勘，終成完璧，輯成《李榮〈老子注〉》四卷，1947年由四川省立圖書館石印刊行；於1948年編成《校理陳景元〈老子注〉》，重編《陳景元〈莊子注〉》。通過對上述重玄學重要經典的校勘考證，蒙先生撰成《校理〈老子成玄英疏〉叙録》《輯校〈老子李榮注〉叙録》《校理陳景元〈老子注〉、〈莊子注〉叙録——附論陳碧虚與陳摶學派》等數篇文稿，對重玄學的學術淵源、傳播範圍、歷史演變、代表人物、經典文獻、思想内涵與學術特徵均進行了詳細考辨與闡述，持之有故，言之成理，多發他人所未發，成爲道教教義思想研究的一座重要里程碑，爲以後道教重玄學研究的興盛與拓展奠定了堅實的學術基礎[注]蒙文通先生輯校的《老子成玄英疏》六卷、《李榮〈老子注〉》四卷，撰寫的《校理〈老子成玄英疏〉叙録》《輯校〈老子李榮注〉叙録》《校理陳景元〈老子注〉、〈莊子注〉叙録——附論陳碧虚與陳摶學派》等均收於經四川大學蒙默教授整理、巴蜀書社出版的《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》之中。。

(二) 興盛階段： 前輩學者編撰的《中國道教史》與重玄學研究

由於衆所周知的社會原因，關於中國傳統文化的研究在50年代至70年代曾沉寂了相當長的時期，在此期間整個學術界没有一篇關於道教重玄學研究的文章問世。80年代改革開放以後，中國社會重新焕發了學術活力，一批學識廣博、德高望重的前輩學者以高昂的熱情投入了中國傳統文化的研究，80年代至90年代將近20年的時間之内，有關道教歷史與文化研究的權威論著相繼問世，如卿希泰先生撰寫的《中國道教思想史綱》與主編的多卷本《中國道教史》，任繼愈先生主編的《中國道教史》，即爲該時期的代表作。

“三史”之中，卿希泰先生撰寫的《中國道教思想史綱》出版較早。第一卷出版於1980年，叙述了“道教的起源與民間道教的興起”以及“漢魏兩晉南北朝的道派和道教與儒、釋的關係”，内容涵蓋“漢魏兩晉南北朝時期”，卿先生在《引論》中着重指出：“研究中國道教發生、發展和走向衰落的歷史，以及它在歷史上曾發生的實際作用，對於我們學習和領會馬克思主義宗教學，有着重要的意義。”第二卷出版於1985年，内容涵蓋“隋唐五代北宋時期”。該書第五章論述了隋唐五代北宋時期道教興盛發展的歷史背景，第六章重點叙述了“道教學者在唐宋時代的相繼出現和道教理論的發展”，其中用了兩節的篇幅研究分析了“唐宋時代道教理論的發展”和“成玄英‘重玄之道’的唯心主義哲學”。唐宋時代的道教理論，“不僅對當時道教思想的發展有所貢獻，且對中國古代的學術文化也有不同程度的影響，是構成祖國文化遺産的一部分，值得我們加以探討”[注]卿希泰《中國道教思想史綱》第二卷，四川人民出版社1985年版，第516～517頁。。在該章的第三節之中，論述了“重玄之道的否定式宇宙觀”及“重玄之道與治身治國”兩部分的内容，闡釋了成玄英“玄”與“重玄”的思想内涵、“雙遣三翻”的思維方式，通過對成玄英思想中“境智”、“有無”、“美惡”、“是非”等對立概念的分析論證，揭示了成玄英“重玄之道”的思想實質，“是一種源出於道又歸宿於道的唯心主義宇宙觀”[注]卿希泰《中國道教思想史綱》第二卷，四川人民出版社1985年版，第548頁。。而在成玄英的修道養生論方面，雖同其重玄之説有着理論上的矛盾，但在《老子注》中能將重玄之道的否定式觀點與長生成仙的肯定式信念統一於“虚通之妙理，衆生之正性”的“道”，既給信徒“一種虚幻的希望”，又能“在理論上自圓其説”，故在道教理論發展史上自有其重要貢獻[注]同上書，第562頁。。

卿希泰先生主編的《中國道教史》多卷本是一項聞名於世的學術工程，被學界贊譽爲“中國第一部以馬克思主義爲指導的《中國道教史》，填補了道教學術研究的一大空白”[注]蕭萐父、唐明邦《中國道教研究的最新成果——評卿希泰教授主編的〈中國道教史〉第一卷》，《宗教學研究》1989年第1期，第31頁。文中評云：“本書以馬克思主義基本原理爲指導，而力避搬教條、貼標簽，堅持史論結合，實事求是的原則，對道教發展史上的具體歷史事件、歷史人物作具體分析。對待當代學術研究成果，既善於吞吐百家，擇善而從；又貫徹‘雙百’方針，敢於獨抒己見，標立新説,成一家之言。此書集中總結了建國以來中國道教史學術研究的最新成果。”。該書第五章的内容是“道教在隋至盛唐時候的興盛與教理大發展”，其中第四節的標題是《道教學者的湧現和道教理論的發展》，重點論述了初唐道教重玄學的代表人物成玄英、李榮與王玄覽的重玄思想，並在第六章對唐末五代道教學者杜光庭的學術貢獻予以詳細論述。作者認爲，“重玄宗”是道教中以“重玄”思想注解《道德經》而聞名於世的一個學派[注]卿希泰主編《中國道教史》(修訂本)第二卷，四川人民出版社1996年版，第171頁。；成玄英的重玄之道内容豐富，包羅宇宙論、人生論、道德論、人性論、政治論等，但其核心點還在人生哲學，而核心的核心是人的生命問題，“他的思想體系主要是融合老莊哲學和佛教中觀哲學的結構而成，同時也受到儒家思想的影響，在當時道教中獨樹一幟，别具一格，最有思辨性和理論性”[注]同上書，第187頁。。而李榮的重玄思想，既援《莊》入老，又援佛入老，通過對佛、老、莊的巧妙結合，發展道教的教理教義，對後來道教思想的演變産生了深遠的影響[注]同上書，第202頁。。王玄覽的重玄思想主要是在其代表作《玄珠録》中通過對道物、道體、有無、心性與修道方法來展開闡釋的，其思維方式和論證方法與重玄學派的思想家們相當一致，是繼成、李之後進一步發展“重玄”思想的道教學者[注]同上書，第222頁。。由上述可知，卿希泰先生主編的《中國道教史》首次采用新的研究方法，以馬克思主義理論爲指導，將道教重玄學的文獻考察和學術研究置於中國道教史研究的宏觀視域之中，對重玄學的思想源流及其代表人物如成玄英、李榮、王玄覽、杜光庭等人的重玄思想内涵進行了客觀深入的探析和研究，揭示了重玄學的思想實質，論述了重玄學在道教史上的重要作用和影響，史料翔實，論述精審，具有十分重要的學術價值。

這一階段的學術代表作“三史”之一是任繼愈先生主編的《中國道教史》(增訂本)。任繼愈先生是中國著名學者，中國社會科學院世界宗教研究所的創立者，在中國哲學史、中國佛教史、中國道教史研究等學術領域成就卓著，夙爲學界所仰。任先生主編的《道教史》初版於1990年，後來增加作者進行修訂，增訂本由中國社會科學出版社於2001年出版。該書第二篇爲“隋唐道教”，其中第六章與第八章專門論述“重玄”哲學。第六章主要論述了“重玄”之道、道性與法身、觀行與坐忘之道的内容。著者首先將“重玄”界定爲“道教宗教哲學”，認爲“重玄派”之名雖不見於道書，“重玄”諸家亦未必有宗教教派意義上的嗣傳關係，但“重玄派”作爲一個學派，確實是存在的[注]任繼愈主編《中國道教史》(增訂本)，上册，中國社會科學出版社2001年版，第262頁。。重玄學派自梁孟智周以來，包括隋代所編的《玄門大義》、唐代成玄英的《老子注》與《莊子疏》、李榮的《老子注》、孟安排的《道教義樞》、王玄覽的《玄珠録》、署名“通玄先生”的《道體論》、司馬承禎的《坐忘論》、佚撰人之名的《三論元旨》，皆明“重玄”之旨。流傳於唐代的《太上老君説常清静妙經》《太上老君内觀經》《太上老君了心經》《洞玄靈寶定觀經》等，也以“重玄”爲宗。並且“重玄”之義，還爲唐玄宗的《道德經注疏》、唐末杜光庭的《道德真經廣聖義》等道書所采納[注]同上書，第263頁。。可見著者所理解的“重玄學派”的範圍比較寬泛。至於“道性”，著者認爲是指“衆生稟賦於道或與道同一的不變之性”，爲其能修道而得道的根本依據或可能性。隋唐重玄學家從《莊子》及六朝道教“道”遍在一切的思想出發，參攝佛教天台、華嚴等宗的佛性論，高唱衆生皆有道性[注]同上書，第269頁。。而道教“重玄”哲學，以采用佛教的思辨方法和詞旨發揮老莊哲學爲特質，“可稱老莊哲學在佛學影響下的新發展或道家、佛學融合的産物”[注]同上書，第263頁。。第八章爲“唐代道教心性論的形成”，重點論述了成玄英的重玄思想、李榮《老子注》的道教重玄思想以及司馬承禎的道教思想與貢獻。該書不僅將重玄學派置於中國道教史的宏觀視域下加以考察和研究，而且還將道教重玄學的演變與道教心性學的産生和發展相聯繫進行探討和論析，注重道教哲學問題的發掘和思考，彰顯了主編者長期從事中國哲學史研究的深厚功力，編撰體例純一，叙述提綱挈領，探玄析理，頗中肯綮，這是該書闡釋“重玄”的學術特徵。

道教重玄學研究的興盛階段之中，還有任繼愈先生主編、鍾肇鵬先生與世界宗教研究所諸多學者共同參與編撰的《道藏提要》以及朱越利教授撰寫的《道經總論》。

《道藏提要》是研讀道教經典的大型工具書，爲中國社會科學院道教研究學者集體合作的學術成果。該書以1924至1926年上海涵芬樓影印北京白雲觀所藏明刊《正統道藏》與《萬曆續道藏》爲底本，參考借鑒了中國學者如劉師培、陳垣、陳寅恪、湯用彤、陳國符、王明、陳攖寧，日本學者如吉岡義豐、大淵忍爾、福永光司等教授的有關學術成果，仿《四庫全書》的提要體例，采用傳統學問如文字、音韻、訓詁、目録學等考訂方法，並結合中國思想史與宗教史的發展趨勢與思想内涵，對1 476種道教經書(後删去重複共有1 473種)予以詳細考證，介紹《道藏》每一部書的時代、作者、内容，後附目録索引與道書撰人編者簡介。據學界評介，《道藏提要》在考據學、目録學上取得的成果，超過了翁獨健所編的《道藏子目引得》、法國施博爾主編的《道藏工程》項目，實爲研究道教歷史文化的不可或缺的重要工具書。有關道教重玄學的經典文獻，《提要》均予以詳明考證，如《玄門大義》《玄珠録》《道體論》《太上老君説常清静妙經》《太上老君内觀經》《太上老君了心經》《洞玄靈寶定觀經》，以及唐玄宗《道德經注疏》、強思齊《道德真經玄德纂疏》、題名顧歡《道德真經注疏》、李霖《道德真經取善集》、杜光庭《道德真經廣聖義》等。作者不僅“提要”内容，並有考證“斷語”，如《道藏·洞神部·玉訣類》原有題名爲顧歡的《道德真經注疏》八卷，《提要》予以考證詳述後，即云：“則此既非顧歡之疏，亦非張君相集解，蓋出宋人掇輯而成。”[注]任繼愈主編《道藏提要》，中國社會科學出版社1991年版，第508頁。再如《道藏·太玄部》有題名爲“通玄先生”的《道體論》一卷，編者考定認爲，“就本論内容看，蓋出唐人之手，其觀點及論證方法皆頗近王玄覽”，書中所論諸説，“多取自佛典，道教‘重玄’説與佛教中道説之融合，此論可謂一典型也”[注]同上書，第778、779頁。。均考證詳明，言之有據，爲重玄學的學術研究提供了客觀可靠的文獻資源。

朱越利教授撰寫的《道經總論》爲張岱年先生主編的《國學叢書》之一，該書是繼陳國符先生所撰《道藏源流考》之後，國内學術界采用現代學術觀點和分類而編撰的總體論述道教經典文獻的代表性學術專著。全書共分八章，其内容包括道經的産生淵源、道經的分類與目録、歷代《道藏》編纂史、敦煌道經與藏外道經、道經的評價等；其中涉及重玄學的有“隋唐五代重玄派經”、杜光庭《三洞藏》與敦煌道經。在“重玄派經”的介述中，著者對收入《道藏·洞真部·本文類》的《太上一乘海空智藏經》作了重點介紹；在“敦煌道經”中，著者結合日本學者的研究成果，對重玄學家任真子李榮《老子注》的敦煌殘卷與成玄英《老子開題序訣義疏》的内容作出了客觀分析，並闡明了自己的學術觀點和看法[注]朱越利《道經總論》，遼寧教育出版社1991年版，第270～271頁。。作者頗具學術眼光地指出，敦煌P.2353號殘卷“對於老子研究、道教研究具有重大意義”[注]同上書，第271頁。。

這一時期國内學術界所從事的道教重玄學研究，主要是從道教歷史研究與道教文獻考察兩條途徑而展開的。由於從事研究者均爲當代學界博通宏識、成就卓著的前輩學者，因此他們所撰寫編著的代表性著作，如卿希泰先生撰寫的《中國道教思想史綱》及主編的《中國道教史》、任繼愈先生主編的《中國道教史》、任先生與鍾肇鵬先生等編撰的《道藏提要》、朱越利教授撰寫的《道經總論》，共同構成道教重玄學研究興盛階段的學術里程碑，具有重要的學術價值。

(三) 拓展階段： 當代學人關於重玄學的多元研究

在重玄學研究的第二階段，代表性的學術專著是卿希泰先生撰寫的《中國道教思想史綱》與主編的《中國道教史》、任繼愈先生主編的《中國道教史》，合稱“三史”。“三史”有關道教重玄學研究的共同學術特徵是，均以馬克思主義爲指導，結合宗教學、歷史學與文獻學的研究方法，大量搜集和整理道教經典文獻，從縱向的歷史角度對重玄學進行歷史的疏理、内容的闡釋與性質的界定。而近年以来，不少中青年學者在前輩學者所取得的學術成就的基礎之上，開始從事道教重玄學的探討和研究，並在繼承以往研究方法之時，嘗試借鑒哲學形而上學(Metaphysics)、宗教學(Science of Religion)、文化學(Culturology)、符號學(Semeiology)等研究方法，從多元的視角和維度對重玄學做出更爲深層的考察和富有新意的研究，沉潛面壁，積累有年，結出了衆多學術碩果，是爲道教重玄學研究的第三階段，即“多元拓展階段”。

第一，“重玄學”研究的代表性專著：“重玄三論”。

在這一階段之中，最有代表性的即爲四川大學李剛教授的《重玄之道開啓衆妙之門——道教哲學論稿》、中國社會科學院盧國龍教授的《中國重玄學》與北京師範大學強昱教授的《從魏晉玄學到初唐重玄學》三部學術專著，即新時期的“重玄三論”，下面依問世年代試述如下。

盧國龍教授的《中國重玄學》問世於1993年，副標題是“理想與現實的殊途與同歸”。據該書《後記》所言，作者原擬撰寫《隋唐五代道教思想史》，考慮到以一人之力不可能在短期内完成，所以最終就重玄之道的歷史發展與理論特質展開論述，以期對道教哲學中最富理論特色的課題做出專門研究，亦以補充中國哲學史研究的一個理論缺環，並藉以寄托筆者研究傳統文化的某種追求[注]盧國龍《中國重玄學》，人民中國出版社1993年版，第502頁。。該書共有七章，分别爲“重玄宗源——孫登首托重玄的思想背景”、“重玄流變——南北朝道教義學與重玄學”、“重玄學的盛衰轉變與宗趣轉變的歷史背景”及“隋唐重玄學述評”三章，即道體論與重玄解脱、道性論與心性論、體道修性向修仙的復歸，最後一章爲“重玄餘韻”。作者首先在《緒論》中對“重玄”的内涵進行了分析和界定：“所謂‘重玄之道’，有兩層指意，第一是指解注老子的一個學術流派，第二是指一種思想方法。”[注]同上書，《緒論》，第1頁。書中較爲詳細地論述了道教重玄學派的歷史脈絡與思想内涵，將其劃分爲四個階段。第一階段是南北朝時期，宗趣在於經教體系的建立；第二階段是隋及唐初，宗趣在於重玄的精神超越；第三階段是高宗、武周朝，宗趣復由精神超越轉變爲道性論和心性修養；第四階段是盛唐時期，重玄宗趣最終由體道修性復歸於修仙，由此開啓了唐宋内丹道的風氣。對於重玄學在中國思想史上的影響和作用，作者論述説：“無論是作爲一種精神觀念還是作爲一種思想理論，重玄學對宋以後的三教學術都有影響。對佛教禪宗、天台宗的影響主要表現在精神境界上，對宋儒理學的影響主要表現在性理學上。從道教方面看，宋以後道教雖以内丹法爲主導，但内丹道的性命雙修，尤其是内丹道的修性論，蓋宗承於重玄理論，這是重玄學作爲一種精神觀念在道教中的綿延。”[注]盧國龍《中國重玄學》，第499頁。《中國重玄學》問世數年以後，盧國龍教授又在該書的基礎之上撰寫出版了《道教哲學》，範圍更爲擴大，“中篇”部分即對道教重玄學的論述，視角有所調整，闡論更爲周詳，但主體部分仍是前書的範圍[注]盧國龍《道教哲學》，華夏出版社1997年版。。綜合而論，盧國龍教授有關重玄學研究的學術成就誠如中國社會科學院著名學者馬西沙所言： 第一，以往學術界多注重兩漢以後的魏晉玄學與宋明理學兩大高峰，而忽視了隋唐時代的道教哲學，由此填補了中國哲學史研究的一項空白；第二，深入剖析重玄理論的思想内核，闡發道教由興而壯而成的宗教理論基礎，豐富了道教史的研究[注]盧國龍《中國重玄學》，《序言》，第2～3頁。。

強昱教授的《從魏晉玄學到初唐重玄學》撰寫於2001年，次年由上海文化出版社出版。該書作者早年負笈北大從湯一介先生問道求學，承繼湯先生多年從事道家研究的治學門徑，師承有自，撰成是書。據該書《引言》所論，作者運用的是哲學史的研究原則和方法，即通過重構以往的哲學來做到哲學的“整體還原”與“分級還原”；整體還原是爲了再現古代思想的精神價值，而分級還原是整體還原的具體化，即是對哲學學説内核的要素、結構、系統的分析和把握[注]強昱《從魏晉玄學到初唐重玄學》，上海文化出版社2002年版，第18～19頁。。因此，該書的理論特色即是重在對重玄學的思想要素、整體結構、思想系統的分析和論證，集中討論了“重玄學”發生發展的邏輯演變過程以及主要邏輯建構，展示了最主要的哲學觀念的内容與得失，致力於在“純哲學”的方面考察重玄學的功績與意義，其治學宗旨“是對特定的古典時期精神成長歷史檔案的分析”。全書共有六章，對重玄學的一般線索、道教哲學的玄學化、重玄學的三一論、玄學向重玄學過渡的中介、重玄學的建立、成玄英前後期的重玄學思想及其意義進行了系統完整的考察研究和分析精深的學理論述。通過對以成玄英爲代表的道教重玄哲學的謹嚴分析和論證，作者的結論是：“重玄學是道教史上唯一包括本體論、方法論、心性論、成真論、聖人論、境界論的完整全面的哲學體系。”[注]同上書，第10頁。綜觀全書，既有嚴密的邏輯結構，又有作者的獨到見解，由此構成該書的理論特色和學術價值。

李剛教授的《重玄之道開啓衆妙之門——道教哲學論稿》出版於2005年，爲作者多年潛心研究道教重玄學的學術論著。據書前《自序》：“本書嘗試從道教哲學這段公案去讀中國哲學史，試圖破解中國哲學史上的‘多種問題’。”由此可知，作者是將原有的歷史研究方法與哲學史的研究方法相結合，進而對隋唐時代的道教哲學展開系統完整的考察和研究[注]李剛《漢代道教哲學》，巴蜀書社1995年出版。。從書中的目録和結構可知，作者首先對道教哲學與中國哲學概念的界定及其關係進行了論述和解説，主體部分以道教重玄學的代表人物爲“經”，以其重要經典爲“緯”，交織成爲學術史叙事的著述方式；同時對其中重玄學的“哲學問題”予以分析論證，前後呼應，史論結合，由此呈現出“哲學史”的學術特徵。這種將“學術史”與“哲學史”相結合對道教重玄學開展的探討和研究，正是李剛教授《道教哲學論稿》的治學方式與學術價值。作者認爲： 道教哲學的思想素材一開始就來自中國哲學，主要是道家哲學；道教大量地利用了道家哲學的理性論證，使道教思想中包含有世界觀、認識論、倫理學、人生論、價值論等豐富的哲學内容，這些内容是道教哲學的基本範圍和構成部分[注]李剛《重玄之道開啓衆妙之門——道教哲學論稿》，巴蜀書社2005年版，第25頁。。這些論斷揭示出道教哲學的思想内涵與道家哲學的内在關係，顯示了作者的學術視野和關懷所在。在以下的章節中，作者分别論述了成玄英的重玄之道、李榮的重玄思想、王玄覽的重玄解讀、《道教義樞》的重玄旨趣等，通過對重玄學家主要思想觀念和範疇的分析和闡釋，歸納出重玄學所討論的理論課題主要有“三一”、“心性”和“生命歸宿”等問題，這些理論課題就是重玄學的思想内涵[注]同上書，第149頁。作者於章末自注：“我自20世紀80年代末以來陸續發表有關重玄學的文章多篇，對重玄學的探究一直處於海德格爾所謂的‘在途中’，現在這篇對重玄學的界定爲最新的學術觀點，對以前的看法有所揚棄。”。作者得出的結論是： 重玄學的思想淵源及理論養料，部分來自魏晉玄學，其思維方式則“取之於佛教中觀學説”；重玄學的形成還與道教靈寶派及道教太玄部經典有關；充分吸取了這些理論養料而成長起來的道教重玄學，形成自己的獨異風格，“其觀點超越道教傳統”，既提出了有着創新特徵的理論課題，又産生了“清新思辨”的學術特徵，在中國哲學史上具有創新的價值與意義[注]李剛《重玄之道開啓衆妙之門——道教哲學論稿》，第137頁。。作者上述關於重玄學的理論詮釋與獨到見解，同時也賦予道教哲學“詮釋者”的“獨異學術風格”與“清新思辨”的理論特徵。

第二，有關“重玄學”研究的重要學術著作。

這一時期的學術成就，除了以上專門研究道教重玄學的李剛教授、盧國龍教授與強昱教授的“重玄三論”之外，還有多部與重玄學研究相關的重要學術論著。2009年年底，人民出版社出版了由卿希泰先生主編的國家社科基金成果文庫的重要成果《中國道教思想史》四卷本，其中第二卷第三編的第11、12章分别論述了“道教重玄學的崛起”與“道教重玄學論域的拓展考察”，既對“重玄”的概念内涵予以分析界説，又對成玄英的思想範疇與生命體悟、李榮對重玄思想的繼承和引申、王玄覽《玄珠録》的重玄思想、孟安排《道教義樞》的重玄思想進行了客觀全面的考察和研究[注]卿希泰主編《中國道教思想史》第二卷，人民出版社2009年版。。該書所論“道教重玄學”，既是對20世紀卿希泰先生所著《中國道教思想史綱》有關論述的學術繼承，又是對卿先生主編《中國道教史》第二卷論述“重玄學”的學術拓展，集以往之菁華，闡重玄之奥義，實爲“道教重玄學”歷史研究的代表性成果。再有牟鍾鑒先生、胡孚琛教授與王葆玹教授合著的《道教通論——兼論道家學説》，其中“中篇”部分由孫實明教授撰寫，在“唐宋道教理論的發展”章節中述及道教重玄學[注]牟鍾鑒、胡孚琛、王葆玹《道教通論——兼論道家學説》，齊魯書社1991年版。。胡孚琛教授與吕錫琛教授合著的《道學通論——道家道教仙學》，在《道家篇》第四章專門論述了重玄學的代表人物成玄英、李榮與杜光庭的思想内容，所論既有以往學界關注的重玄本體論與思維方式，又有甚少論及的重玄管理思想與教育思想，論述詳明，頗有新意，予人啓迪。李大華、李剛、何建明三位教授合著的《隋唐道家與道教》出版於2003年，據《前言》介紹，該書原來是《道家思想發展史》的一個部分，因出書計劃中途擱淺，於是單列出版。全書共有15章，其中論述“重玄思想”主體部分的三章(即論述成玄英、李榮、王玄覽及《道教義樞》的部分)均由李剛教授擔綱撰寫；其他涉及重玄學的部分，唐玄宗的重玄思想與強思齊的重玄理論由何建明教授撰寫，杜光庭的道教哲學思想與内丹學説由李大華教授撰寫。雖然該書成於衆手，但體例較爲統一，即大體采用以人繫書、以書闡學的學術史的治學途徑，史論結合，闡述精當，這與李剛教授在《道教哲學論稿》中采用的研究方法和學術特徵是一脈相承的[注]李大華、李剛、何建明《隋唐道家與道教》，廣東人民出版社2003年版。。孫以楷教授主編有《道家與中國哲學》五卷，其中《隋唐五代》卷由張成權教授撰著[注]孫以楷主編《道家與中國哲學》，張成權著《隋唐五代》卷，人民出版社2004年版。。作者采用哲學史的言説方式，辨名析理，提要鈎玄，對重玄大家成玄英的“重玄之理”與李榮的“虚極之理”進行了富有學術分量的反思和研究，從而使該書成爲“哲學觀”視野下的重玄學研究成果。何建明教授著有《道家思想的歷史轉折》，其“上篇”爲“重玄思辨走向現實關懷”，著者在對“重玄”概念作出細緻入微的分析和界定後[注]何建明教授認爲，隋唐時代的“重玄文化思潮”應該稱爲“道家重玄學”，而以前學術界將之稱爲“重玄學派”、“老學重玄宗”或“道教重玄學”均屬欠妥。見何建明著《道家思想的歷史轉折》第一章，華中師範大學1997年版。，對道家重玄學攝佛融儒的政教合一思想特質、重玄思辨的現實政治關懷展開了頗具“現實關懷”的學理闡述，使該書同時兼具學術與現實意義的雙重價值，誠如蕭萐父教授當年所評，這是作者“潛心研究道家思想文化的一個階段性成果，是一部深入剖析道家思想歷史性變化的學術論著”[注]何建明《道家思想的歷史轉折》，第2頁。。

第三，“重玄學”研究的學術論文。

該階段關於重玄學研究的學術論文主要有：

1． 論述“重玄學”的論文： 李養正《試論支遁、僧肇與道家(道教)重玄思想的關係》、詹石窗《老學“重玄宗”簡論》、郭武《隋唐“重玄學”之宗教意義略論》、劉固盛《唐代重玄學道論的特點》、李大華《道教“重玄”哲學論》《略論隋唐老莊學》、張成權《“重玄”學： 超越魏晉玄學的道家哲學》、宋開之《道教重玄思想建構及其文化意義》《道教重玄生存意識建構及其文化意義》、董恩林《試論重玄學的内涵與源流》、張志芳《論道教重玄思想的形成及其理論體系》、張敬梅《從“玄之又玄”到“重玄”的演變》等。

2． 論述成玄英重玄思想的論文： 趙宗誠《試論成玄英的“重玄之道”》、龔鵬程《成玄英〈莊子疏〉探論》、李剛《成玄英對儒學的價值評判》《成玄英的“有無”論》《成玄英的復性論發微》《成玄英的“自然無爲”論》《成玄英的人生哲學評説》《成玄英論“本迹”》《成玄英論“玄”與“又玄”》《道士成玄英的動静觀》《成玄英的無心論》《略論成玄英的重玄思想》、羅中樞《論成玄英的重玄方法》《論成玄英的認識思想的現代意義》《論成玄英重玄方法的“三絶兼忘”思想》、強昱《成玄英“窮理盡性以至於命”解》《成玄英重玄學思想述要——以〈莊子疏〉爲中心》《成玄英〈道德經義疏〉中的重玄思想》、康中乾《成玄英“重玄”論的道教思想》、中嵨隆藏《成玄英的“一中”思想及其背景——隋唐時期道教的中道觀》、黄海德《西華法師成玄英及其重玄思想探微》、李雄燕、潘顯一《成玄英“樂音和性”美學觀探析》、李大華《自由、自然與境界——論成玄英的〈莊子疏〉》、董恩林《論郭象與成玄英“獨化”思想的異同》、李叔達《成玄英論“三一”》、蔡方鹿《成玄英〈莊子疏〉“知與不知，通而爲一”的思想》、王志忠《成玄英的重玄之道與佛教中道觀》、梁輝成《道冠重玄，獨超方外——論成玄英對〈莊子·内篇〉的闡釋》《論成玄英的逍遥觀》、吴小麗《詮釋學角度下，成玄英援佛入道意義之管窺》、張緒平《重讀〈莊子〉“三言”郭象、成玄英注疏》、張輝輝《生存論視域中成玄英“重玄”思想的審視及其現代意義》、劉美紅、周遠成《成玄英〈道德經義疏〉的重玄思想》、邵永芳《唐代道家“修身理國”思想初探——以成玄英、唐玄宗爲討論中心》、李雄燕《成玄英生命美學思想探析》、張志建《成玄英的死亡思想初探》、吴丹《成玄英重玄學略論》、儲誠喜《“説不可説之神秘”的“重玄之道”——成玄英重玄學話語策略與思想底藴總論》、李延倉《成玄英〈莊子疏〉的易學思想管窺》《從〈莊子〉郭〈注〉、成〈疏〉看莊學“自然”義的歧異指向》、成守勇《成玄英“援佛入道”探》《論成玄英〈道德經義疏〉中的聖人形象》、湯其領《成玄英“重玄”道學思想探析》、文睿《成玄英的美學思想初探》、陳紅兵《成玄英道教哲學的認識論分析》、李裴《論成玄英重玄美學思想》、劉楚華《成玄英〈齊物論疏〉中的佛家語》以及吕洋、劉生良《唐成玄英對〈莊子〉文學的闡釋》等。

3． 論述李榮重玄思想的論文： 黄海德《李榮〈老子注〉重玄思想初探》《李榮二道論蠡測》、強昱《李榮重玄學思想述評》、朱大星《敦煌寫卷李榮〈老子注〉及相關問題》、謝牧夫《李榮的重玄學思想探要》、葛焕禮《論李榮重玄學説與程朱理學的關聯》、陳云《唐五代時期巴蜀重玄之風——以李榮、杜光庭爲例》、李裴《略論道士李榮的審美教育思想》、鞠磊《論李榮的中道思想》、文睿《論李榮體味虚静的重玄美學思想》等。

4． 論述“重玄”經典與教派的論文： 姜伯勤《〈本際經〉與敦煌道教》、李剛《〈太玄真一本際經〉對病態人生的治療》、強昱《〈本際經〉的重玄學思想研究》、盧國龍《論理貫重玄之〈升玄内教經〉》《將示重玄義 開發衆妙門——〈本際經〉研讀》、萬毅《敦煌本〈升玄内教經〉與南北朝末期道教的“三一”新論》《敦煌本〈升玄内教經〉的南朝道教淵源》《敦煌本道教〈升玄内教經〉的文本順序》《隋代道教“三一”觀新解——敦煌本〈升玄内教經〉與〈玄門大論三一訣〉》《南北朝末季道教〈升玄經〉中的新教義》、劉固盛《論陳摶學派與重玄餘續》、張崇富《茅山宗與重玄學》、李延倉《全真道與重玄學》等。

5． 《道家文化研究》第十九輯“玄學與重玄學研究專號”中的有關論文：

2002年，三聯書店出版了由陳鼓應教授主編的《道家文化研究》第十九輯“玄學與重玄學專號”，爲1996年在北京舉辦的“道家文化國際學術研討會”的論文彙編，其中有關重玄學研究的論文主要有： 湯一介《論魏晉玄學到初唐重玄學》、李剛《道教重玄學之界定及其所討論的主要理論課題》《論成玄英的心性學説》《成玄英論“有無”》、李大華《重玄學的論理傾向》、胡興榮《成玄英〈老子義疏〉的重玄思想》《李榮〈老子注〉的重玄思想》、崔珍晳《重玄學的“心性論”——以成玄英的莊學爲中心》《成玄英的“理學”與宋明“理學”》、強昱《成玄英建立重玄學的方法》《成玄英李榮著述行年考》、李遠國《論宋代重玄學的三大特徵——以陳摶、陳景元爲中心》、盧國龍《論陳景元〈莊子注〉的思想宗旨》《論陳景元的道家學術》等[注]陳鼓應主編《道家文化研究》第十九輯，生活·讀書·新知三聯書店2002年版。。

第四，“重玄學”研究的碩士、博士學位論文。

在重玄學研究的拓展階段還有一個方面的成果，就是從事宗教學、中國哲學、歷史學研究的碩士研究生與博士研究生在導師指導下所撰寫的以道教重玄學研究爲主題的學位論文，現按撰寫年代擇其要者介述如下：

黄海德《李榮〈老子注〉研究》撰寫於1986年，從思想史的角度對任真子李榮的生平活動、道佛論辨及以“中道”與“又玄”爲核心的重玄思想進行了較爲客觀全面的考察和探研。該文首次據北圖所藏斯氏、伯氏敦煌卷子原件的縮微膠片對蒙文通先生纂輯的《輯校李榮〈道德經注〉》(四川省立圖書館石印本)進行了逐字校勘，從唐代釋道宣的《集古今佛道論衡》中疏理了李榮在長安的道門經歷，探析了重玄“中道”與龍樹“中觀”的思想聯繫，論文内容相繼刊發於《世界宗教研究》與《宗教學研究》之中。

董恩林的博士論文《唐代老學研究——以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭〈道德經〉注疏爲個案》撰於2002年。據作者自述：“該文是唐代老學體系的個案研究，立足於對解《老》作品的原創性探討，不以老子思想體系以及解《老》者個人哲學思想的理論闡述爲宗旨。”論文探討了成玄英、李榮、唐玄宗的老學思想，闡述了杜光庭《道德真經廣聖義》的老學成就，認爲成玄英的老學思想是南北朝以來重玄學思潮和佛道融合趨勢的大結集，李榮的思路則開始向漢魏傳統回歸，唐玄宗更進一步回到了《老子》“理身”、“理國”的本來立場上，杜光庭雖然美其名曰“廣聖義”，實則“廣”到了儒、道、佛三家，是真正想融合三家歸於一“道”者。該論文後以《唐代老學： 重玄思辨中的理身理國之道》出版。

羅中樞博士的論文經過廣泛參閲前人研究成果，並精心修改加工[注]卿希泰先生《序言》，見羅中樞《重玄之思——成玄英的重玄方法和認識論研究》，巴蜀書社2010年版，第4頁。，於2010年以《重玄之思——成玄英的重玄方法和認識論研究》爲名由巴蜀書社出版。作者首次從認識論和方法論的維度對成玄英的道教重玄思想進行了全面系統的研究，認爲成玄英的“重玄學”在本質上是一種闡述道教修道思想和修煉方法的宗教哲學，雖然不能將其直接等同於“認識論”，但“任何修道思想、修煉方法和理論探討都必須以一定的認識論爲依據，並且爲一定認識論的豐富和發展創造條件”，所以“從認識論和方法論的角度研究成玄英的重玄之思是很有必要的”[注]羅中樞《重玄之思——成玄英的重玄方法和認識論研究》，第12頁。；作者在書中還討論了成玄英思想在中國道教史、中國哲學史上的“承上啓下”地位，以及對現代社會的啓發借鑒意義，爲認識成玄英及隋唐“重玄學”的思想價值提供了新的學術視野。

此外，魏冬博士的論文《詮釋與重建： 成玄英〈莊子疏〉的哲學意藴》作於2010年，以及下列自2006年到2015年多所高校研究生撰寫的碩士論文： 何德俊《成玄英重玄思想略論》、武捷《成玄英重玄思辨心性論思想初探》、陳懷松《論成玄英〈莊子·内篇〉疏中的心性哲學》、郭璞《成玄英道教倫理思想研究》、鞠磊《李榮重玄思想研究》、張輝輝《生存論視域中成玄英“重玄”思想的審視》、謝牧夫《成玄英重玄學思想研究》、劉宜展《成玄英成人思想研究》、蒲慶娜《郭象〈莊子注〉、成玄英〈莊子疏〉對〈莊子〉闡釋上的差異及其根源》等，分别從不同角度和視角對道教重玄學進行了不同程度的解讀和探討。

其實在對中國重玄學的研究之中，日本學者做出了很多的努力和學術成就，如藤原高男教授撰寫的《老子解重玄派考》、砂山稔教授所撰《道教重玄派表微》、福井康順、山崎宏、木村英一、酒井忠夫諸教授監修的《道教》、中嶋隆藏教授發表的《從現存〈道德經〉諸注看唐代老學思想的演變》、山田俊教授的《初唐道教思想史研究》等學術論著。然而限於時間和篇幅，暫時無法述及，只有今後再續前緣，另撰《日本學界的道教重玄學研究》一文以補不足。

二、 道教重玄學研究的重要學術問題

(一) 關於“重玄學”的界説問題

關於“重玄學”的界説與名稱問題，學術界從不同的視角與理路出發，對“重玄學”作出了多種不同的理解與闡釋，或稱爲“老學重玄宗”、“重玄之道”、“重玄學派”、“重玄思潮”、“道教重玄學”或“道家重玄學”等。蒙文通先生是近代以來精研重玄學的第一人，對重玄學的淵源、學脈、人物、思想均論之甚詳，其論重玄的傳承則説：“自裴處恩、梁武父子、大小二孟以來，皆以四句百非爲説，以暢重玄、三一之義，接踵釋氏，隋唐道士劉進喜、蔡子晃之屬，亦其流也。成公之疏，不舍仙家之術，再參釋氏之文，上承臧、孟，近接車、蔡，重玄一宗，於是極盛，萃六代之英菁，而垂三唐之楷則者也。”[注]蒙文通《輯校成玄英〈道德經義疏〉》，《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》，第359頁。可見蒙先生認爲重玄學是以道門爲主的注《老》之家吸取部分佛教學説而形成的“道家”新學。趙宗誠教授爲蒙先生的弟子，所撰《試論成玄英的“重玄之道”》是20世紀50年代以來國内學術界研究“重玄學”的第一篇文章。該文通過對成玄英“重玄之道”的學術梳理，認爲重玄學是道教學者注釋《道德經》的重要流派[注]趙宗誠《試論成玄英的“重玄之道”》，《宗教學研究》1982年第1期。。由於“重玄宗”的概念是杜光庭在老學注疏史的範圍内提出的，因此有學者認爲“重玄學”應該稱之爲“老學重玄宗”，如詹石窗教授1987年就在《世界宗教研究》刊發《老學重玄宗簡論》，在學術界最先提出這一概念[注]詹石窗《老學重玄宗簡論》，《世界宗教研究》1987年第2期。。劉固盛教授將重玄學稱爲“重玄學派”，認爲是唐代老學的一個支流。他指出，在唐代老學思想中，最有代表性、對後世影響最大者，當首推重玄之學。重玄的理念乃出於《老子》首章“玄之又玄”一語，故重玄學主要是借《老子》之注疏而闡發的，當然也有一些例外，如成玄英《莊子注》、孟安排《道教義樞》、司馬承禎《坐忘論》、盧重玄《沖虚經注》等都申述重玄思想，而重玄之主軸重心還是在老學之中，“重玄學派大體上仍可認爲是唐代老學之一支”[注]劉固盛《唐代重玄學派道論的特點》，《西南民族大學學報》(人文社科版)2007年第2期，第68頁。。盧國龍教授在所著《中國重玄學》中論述到： 所謂“重玄之道”有兩層指意，第一是指解注《老子》的一個學術流派，第二是指一種思想方法。作爲一個學術流派，“重玄”是玄學注釋《老子》的支流之一；作爲一種思想方法，重玄之道是對玄學理論的深化和發展。在有關重玄學的研究論著之中，著者使用較多的是“道教重玄學”的概念，説明著者是在中國道教文化的宏觀視域中來考察和研究重玄學的[注]盧國龍《中國重玄學》，《緒論》，第1頁。。李大華教授則認爲：“重玄”思想是貫乎六朝、隋唐之始終的一種哲學思潮。它有所宗奉，有所流傳，並在不斷地獲得内容的豐富性。它没有一種明確的宗派傳法系統，卻有着精神宗旨傳承的一致性[注]李大華、李剛、何建明《隋唐道家與道教》，第688頁。。強昱教授從哲學史的視角對重玄學予以解讀，認爲重玄學是在魏晉玄學的基礎之上，吸收當時在中國有影響的佛教般若學和涅槃佛性學，以及南北朝道教理論所建立的新的道家(道教)學説，可以被視爲老莊學的第三期發展[注]強昱《從魏晉玄學到初唐重玄學》，第21頁。。黄海德教授立足於思想史的角度，認爲道教重玄學是以先秦時期的老子之學與莊子之學爲依歸，揚棄了魏晉玄學的有、無之論，吸取部分佛學三論宗的思想内容，加以熔鑄形成的具有思辨特徵的新道教教義思想，是中國道家思想發展的第四期新形態[注]作者認爲，中國道家思想發展的第一期是先秦時期的老子之學與莊子之學，第二期是秦漢黄老之學，第三期是魏晉玄學，第四期即爲隋唐道教重玄學。參見黄海德《道家、道教與道學》，《宗教學研究》2004年第4期。。李剛教授則綜合上説，將“重玄學”區分爲“狹義”與“廣義”兩種： 其狹義是在道教老學的範圍内加以界定，即以杜光庭的界定爲凖；其廣義是指道教老學之外，道教莊學以及其他以重玄方法和語言符號爲主所造作的道書，如成玄英的《莊子疏》、劉進喜的《本際經》、孟安排的《道教義樞》等，“從廣義説都可作爲重玄學的作品”[注]李剛《重玄之道開啓衆妙之門——道教哲學論稿》，第134～135頁。。

(二) 關於重玄學的學術起源問題

這一問題是從唐末杜光庭《道德真經廣聖義》與初唐成玄英《老子道德經開題序訣義疏》的不同記載引起的。杜光庭在綜述《老子道德經》注疏“五宗”時提出“孫登以重玄爲宗”，下云“隱士孫登，字公和，魏文、明帝時人”，據此則重玄學的肇始者應是魏世孫登，重玄學的起源時間是在三國的曹魏時期。然而初唐成玄英卻説，“晉世孫登云‘托重玄以寄宗’，雖復衆家不同，今以孫氏爲正”，明言孫登爲晉代學者，如此則重玄學的起源時間是在東晉時代。因此，近世學者根據杜光庭與成玄英兩家不同的記載，分别對重玄學的起源時間作出了不同的解説。趙宗誠教授明確指出“曹魏時孫登開始以重玄爲宗，繼爲道教學者陸續闡發”[注]趙宗誠《試論成玄英的“重玄之道”》，《宗教學研究》1982年第1期，第8頁。。蒙文通先生此前曾指出，“杜(光庭)以孫登爲隱士，字公和，魏文、明帝時人，此涉與嵇(康)、阮(籍)同時前一孫登而致誤者也”，而“重玄之説，倡於孫登”，據陸德明《經典釋文序録》所記，此孫登應爲“太原中都人，東晉尚書郎”[注]蒙文通《校理〈老子成玄英疏〉叙録》，《蒙文通文集》第一卷《古學甄微》，第351頁。。盧國龍教授則以敦煌卷子中發掘的成玄英《序訣義疏》爲據，認定“以重玄宗旨解注《老子》的孫登，是晉代人”[注]盧國龍《中國重玄學》，《緒論》，第2頁。。李剛教授在《道教哲學論稿》中對兩種説法都進行了學術考察，根據岷山道士張君相的《三十家注老子》與劉唯永《道德真經集義大旨》中有關孫登注《老》的記載，認爲杜光庭有可能接觸過隱士孫登注解《老子》的一些材料，“杜氏之説或許是有所本的”，並在文末闡明了自己的觀點，“至於重玄學之開山祖爲哪位孫登的問題，仍有待於作進一步的探討，這對於我們界定重玄學是十分重要的”[注]李剛《重玄之道開啓衆妙之門——道教哲學論稿》，第129頁。。

(三) 關於“重玄學”的思想淵源問題

關於“重玄學”的思想淵源問題，學術界的觀點和看法比較接近，大多認爲重玄學的思想遠端承繼的是老子、莊子的哲學思想，中間受到魏晉玄學之辯的直接啓發，自南北朝以來吸收了部分佛學思想，只不過何者爲先，何者爲後，何者爲輕，何者爲重，衆多學者有着不同的認知和論述。蒙文通先生認爲“重玄之説”“不舍仙家之術，更參釋氏之文”。所謂“仙家之術”，即《河上公注》、葛玄《節解》等“備言仙道”之術，而成玄英《老子義疏》之《内解》，“殆承葛氏之緒也”，此即“不舍仙家之術”；而“釋氏之文”，即是什公(鳩摩羅什)“三翻之式”，“言《老》之别開生面，究源乎此也”，以“雙遣”、“三翻”之佛家否定式論證方式，開啓了道教重玄的哲理之門，此即“更參釋氏之文”[注]蒙文通《輯校成玄英〈道德經義疏〉·叙録》，《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》，第361頁。。不僅如此，蒙先生更進而探繹唐代成、李之學的思想宗旨與深層淵源，他在《校理〈老子成玄英疏〉叙録》中説：“尋諸雙遣之説，雖資於釋氏，而究之《吕覽》之論圜道、《淮南》之釋無爲，知重玄之説最符老氏古義，而王、何清談，翻成戲論，孟、臧勝義，方協至言。”[注]同上書，第362頁。認爲重玄學説的思想内容與思維方式雖對佛家有所借鑒吸收，但是其思想核心卻是繼承道家老子而來的，這種精闢的學術見解實與陳寅恪先生所論“道教之真精神”不謀而合。李剛教授通過對成玄英重玄思想的探討和研究，揭示出重玄學的思想理論不但融合了老莊哲學和佛教中觀哲學，而且同時受到了儒家思想的影響，如此則重玄學融儒、釋、道三家爲一爐，在當時道教中獨樹一幟[注]李剛《重玄之道開啓衆妙之門——道教哲學論稿》，第301頁。。盧國龍教授的《中國重玄學》在探討重玄學的思想淵源方面所獲得的學術結論，正如馬西沙教授在該書的《序》中所言： 國龍此書闡述的重玄之道，以華夏民族固有思想理論爲本位，吸取佛教某些養分，以培護自身根基，成爲玄學理論的深化和發展，充任了那一時代哲學的重要角色[注]馬西沙《序》，盧國龍《中國重玄學》，第3頁。。強昱教授在湯一介先生的學術思想的影響下，通過對初唐重玄學的探究，認定重玄學的思想淵源，其一是將先秦老莊道家原典作爲基本依據，其二繼承了玄學的大量概念，其三是吸收了衆多的佛學名相，其四作爲道教的思想文化，傳承了相當分量的道教修養内容，從而復活了道家思想的生命力，使其在新的歷史時期發揚光大[注]強昱《從魏晉玄學到初唐重玄學》，第10頁。。羅中樞教授認爲，唐代重玄學是道教理論發展臻於成熟的重要標誌，在其思想淵源方面，“重玄學傳承老莊哲學的義理，既對以前的道家、道教理論有所揚棄，又對外來的佛教進行了改造和吸收，使道教理論在内容和形式方面皆有所創新，爲以後心性論和内丹學的發展打下了理論基礎”[注]羅中樞《重玄之思——成玄英的重玄方法和認識論研究》，第4頁。。張成權教授認爲“重玄”思想是繼魏晉玄學之後興起的道家哲學，它雖繼承了魏晉玄學“辯名析理”的思維方法，在本體論上卻是對魏晉玄學的揚棄和超越；“重玄”學的形成和發展與佛學有密切的關係，是佛學特别是中觀學派與道家思想之間的一個紐結；隋代和唐初，“重玄”思想成爲一股時代思潮，最終結束了魏晉玄學，而出現“重玄”學與佛學並行的思想文化格局；因此研究“重玄”學有着兩重意義，既可以進一步瞭解魏晉玄學如何按自身的邏輯向否定自身發展，又可以進一步揭示佛學與中國文化相融合的深層特點[注]張成權《重玄學： 超越魏晉玄學的道家哲學》，《安徽大學學報》(哲學社會科學版)1995年第2期。。

(四) 關於“重玄學”在中國思想史上的影響問題

道教重玄學在隋唐時代臻於興盛以後，對中國古代社會中後期的道教思想、佛教義説與儒學創新都産生了不容忽視的深遠影響，學界對此進行了異彩紛呈的多方探討和研究。李剛教授認爲，重玄學對於佛教思想有所吸取，但又反過來影響了佛教，如日本僧人《三論玄義檢幽集》就多處引用了成玄英的《莊子疏》[注]李剛《重玄之道開啓衆妙之門——道教哲學論稿》，第301頁。。羅中樞教授指明重玄學對宋代程朱理學具有重要的啓發作用，並引用湯一介先生爲強昱教授所作《代序》以作説明，“我們似應更注意研究宋明理學與唐代以來重玄學的關係，以便我們可以更好地理清隋唐以後儒釋道三家之間的紛紜複雜的關係”[注]羅中樞《重玄之思——成玄英的重玄方法和認識論研究》，第219頁。。黄海德教授通過對重玄學家李榮思想中“道爲虚極之理”的哲學命題的分析和探討，認爲唐代的道教重玄學實則對宋代理學的創建起到了不容忽視的重要作用[注]黄海德《李榮〈老子注〉重玄思想初探》，《宗教學研究》1988年第1期。。盧國龍教授在對儒、釋、道三家的心性學進行了精深的比較以後，認爲三家所持的文化立場雖然不同，但卻具有一個共同的思想主題，即對心性問題的探討和論辯，所以思想的交流和影響是勢所必然；因此，道教由重玄而内丹的心性學，並非因禪宗、理學甚談斯旨而趨附時議，“實則自東晉以來，佛道二教便構成印中兩種文化的挑戰與應戰，而道教心性學，則是這種關係發展演變的結果”[注]盧國龍《道教哲學》，華夏出版社1998年版，第574、575頁。。劉固盛教授通過對老學史的梳理，亦揭示了道教重玄學的影響，認爲重玄學對老子思想的創造性闡發，在道教思想史乃至中國思想史上都具有重要的意義，具體表現在以下三個方面： 其一，提升了道教哲學的境界；其二，爲道教性命雙修之先導，爲宋元内丹心性學的成熟奠定了重要基礎；其三，重玄之道及其心性理論，又爲理學的産生提供了可資借鑒的思想資源，對理學的産生做出了貢獻[注]劉固盛《論道教老學》，《宗教學研究》2011年第3期。。

三、 道教重玄學研究的學術價值

從20世紀以來，道教重玄學的研究經歷了初創、興盛、拓展等三大階段，對有關“道”與“理”、“玄”與“又玄”等問題進行了廣泛深入的學術研討，論著如林，碩果累累，回顧將近百年的研究歷程，其重要學術貢獻主要有以下幾方面。

第一，對道教重玄學的思想淵源與歷史演變的過程進行了整體的審視與系統全面的考察和研究，從而確立了道教重玄學在中國道教史上的重要地位。

第二，通過對道教重玄學思想内涵的深入挖掘和深刻闡釋，接續了自先秦老莊道家思想、秦漢黄老之學與魏晉玄學的道家思想傳承，極大地豐富和完善了中國哲學史邏輯發展的思想内容與演變歷史。

第三，道教重玄學具有哲學思辨的特徵，因此對於重玄學的探討和研究不可能采用經驗事實的考察和驗證，而必須采用辨名析理的邏輯分析方法，對重玄思想的主要概念範疇和哲學問題進行分析和論證，客觀上加深了對於重玄學思想内容的瞭解和把握，研究過程中的學理詮釋和學術結論也爲當代中國哲學史的學術研究增添了新的内容。此外，通過學者的研究所揭示的重玄學具有道家思想特徵的否定式思維方式，也值得引起當今學術界的反思和借鑒。

第四，更爲重要的是，中國學術界通過對隋唐道教重玄學的多方探討和深入研究，彰顯了道教重玄學的實質是中國的道教思想與自印度傳入的佛教思想交通融合，即是中外文化碰撞交流的産物。按照歷史學家湯因比在《歷史研究》中所闡論的文明學説，在人類文明的演變傳播過程中，新傳入的異質文明必然會對傳入地域的原有文明形成“挑戰”，如果原有文明具備應有的智慧和實力，對此“挑戰”作出成功的“回應”，那麽就會獲得繼續生存和發展的機會，否則就會失敗淪落，直至退出世界文明的歷史舞臺。道教重玄學的産生和發展，就是中國原有的道教思想在面對自印度傳入的異質文明(佛教文化)的“挑戰”態勢下，充分揚棄和繼承了民族本位的文化傳統(道家與玄學)，吸收融合了新的文明因素，改造熔鑄成爲具有思辨特徵的新道教哲學，從而使原有的道教思想焕發出新的精神生命力，對“異質文化”的“文明挑戰”做出了成功的“回應”，這就是陳寅恪先生所推崇的“道教的真精神”。