周 鵬

内容提要 “新子學”在當今思想界，面臨着相當複雜的競争形勢。在這樣的形勢下，只有找到自己的角色定位和言説方式，纔能實現自己承繼國學真脈的宣言。本文認爲，“新子學”的角色定位，是爲中華數千年文化找回“本心”，而欲找回“本心”，必須采用古老的“道説”的言説方式來鋪陳義理。在這樣的過程中，逐步回歸“道”這個中華文明的價值源頭。

關鍵詞 本心 餐采 道説 價值 源頭

一、 “新子學”面臨的思想形勢

“新子學”是在一片思想的喧囂中出場的。

抬望眼，看當今中國的思想界，真有如當年戰國七雄争霸之勢。冀北燕趙之地，馬克思主義攜王官之勢，結合本土資源，極力維持其“經學”地位；山東齊魯大地，孔孟之鄉，儒學再度復興，書院遍撒甘露，少兒讀經運動，如火如荼；東南吴越之地，陽明學憑“致良知”一句口號，簡易直捷，深入人心；中央西蜀，佛道盛行，各自興辦道場，吸引信徒；而西藏天路，密宗即身成佛之説，更成爲漢地欲求解脱者之靈丹妙藥；更不用説域外雜談，藉助網絡，鋪天蓋地而來，而中國粉絲，趨之若鶩者，較之20世紀八十年代，已經不多，只有基督信仰，因有天國保障，中國居民信之者，較以往遂有倍增之勢云。

誕生於上海的“新子學”，在這一個思想争霸的舞臺上，會扮演什麽角色呢？

作爲“新國學”思潮中的一派，“新子學”在上述思潮的争鳴中，有三個天然的優勢：

(一) 立足於形成於百家争鳴時期的經典文本集合，天生具有包容一切矛盾的多元共生性，契合了當下中國的思想態勢；

(二) “子學”本身的原發性與個體性，使之成爲對接當代生存語境的最佳載體，這一點爲其他立足於現成性、整體性的國學流派所欠缺；

(三) 開始成形的《子藏》，勢必成爲“新子學”思想建設取之不盡、用之不竭的文獻根基。

但這三個優勢，嚴格來説，只有前兩個算是當行，第三個優勢，只是相對於上述流派中僅憑某些人物光環但缺乏厚重的文本依據者(比如陽明學，只有一部《王陽明全集》可以依憑)纔有力量，如果對比於新儒家(《儒藏》)、佛道二教(《大藏經》《道藏》)，《子藏》的文獻優勢便不明顯，只是一個必要的生存支撑。

“新子學”相對於上述國學流派，還有三個不能回避的隱憂：

(一) 如許多學者(包括筆者)撰文提到的，爲道多方，雜無統系，使“子學”很難形成如儒學與基督教那樣的強大凝聚力；

(二) 從終極關懷或“向上一路”(禪宗語)上説，“子學”雖包括“道家”，但終是難與專門論“道”的道教一争高下，更不用説提供“天堂”與“西方極樂”的基督教與佛教。

(三) 從介入現實的角度説，“子學”的原發性與個體性與當下的政治氛圍並不密合，思想上的先鋒，在政治宣傳上很容易就變成了障礙[注]這裏要提到的是陽明心學，嚴格來説，陽明心學是屬於“子學”系統的，但由於其掛靠在儒學的道統裏，很容易整合進時下的官方意識形態，而以老莊墨申韓爲主體的“子學”就很難做到這一點，儘管從現政權建政的思想底藴上講，“子學”尤其是其中的墨學與莊學與之或許更有親緣。而此文寫作前幾天，由中國文化院、北京三智文化書院共同主辦的首届“人類智慧與共同命運——中國陽明心學高峰論壇”在京舉行，中國文化院院長、第九、第十届全國人大常委會副委員長許嘉璐作報告辭。看來，陽明心學雖無龐大的文獻支撑，但由於陽明學的綜合性、直截性以及在海外的傳播效應，已然成爲引領當今思想界的一支主力軍，大有取代官方意識形態至少是與之合二爲一的勢頭。但由於陽明心學只是一個單一的學術流派，其單薄的歷史底藴能否擔負起中國在新時代發展所需要的智慧源泉的任務，是很值得懷疑的。其與整個儒家的關係如何處理，也是一個棘手的難題。但如果把陽明心學還原爲“子學”的一支，這個問題就迎刃而解了。所以在當前形勢下，對於“新子學”團隊而言，陽明心學“誠可爲援”，而“不可與之争鋒”，是顯而易見的。。

由以上正反兩方面的分析可以得知，“新子學”在當今中國思想争鳴舞臺中的地位，也許正與當年在羅霄山脈燃起星星之火的草莽英雄們相類。而就當下來看，“新子學”在當今思想界的角色定位與言説方式，似仍需要做一番實事求是的探尋。

二、 “新子學”的角色定位

不管海内外思想界對中國當下的發展狀態有多少諸如前現代、現代、後現代抑或諸時重叠的定位分歧，中國文化目前已經全面進入了西方人所謂的“現代性”發展階段，應已是塵埃落定。如果説，在21世紀之前，由於國家環境的半封閉，“現代性”生存對於中國人來説還只是一個文藝理論術語，並没有太切身的感受，那麽到了21世紀第二個十年過半的今天，幾乎每個中國人都可以感受到“現代性”這個巨大的幽靈對生活實實在在的衝擊。而在這樣一種生存境遇中，“個體追求的，是他的自身，是一個不含混的、固定參照點。他越來越急切地需要這樣一個固定點，這是因爲，理論的和實際的視閾以及生活的複雜化在前所未有地擴張，加之他事實上不再能够在向外的任何地方找到這個點。和他人之間的所有關係，因此最終成了本我回歸自身之途上的一個個驛站”[注]格奥爾格·齊美爾語，見[英] 齊格蒙特·鮑曼著、邵迎生譯《現代性與矛盾性》，商務印書館2013年版，第285頁。。現代性需要固定點，但這個固定點不可能向外去探尋，對於個人是如此，對於國家也是如此。中國人要在急流般的現代性中站穩腳跟，必須回溯到自己的文化源頭。而反過來看，只有被徹底抛入毫無確定性的現代性漩渦之中，在與不同“他者”的劇烈碰撞裏，中國文化纔能盪滌出自己被遮蔽已久的本心。而這個任務，纔是“新子學”當仁不讓的事。

如何盪滌出這個“本心”呢？比對質疑是一個好方法。明末清初的傅山曾經痛切地指出：“失心之士，毫無餐采，致使如來本迹大明中天而不見，諸子著述雲雷鼓震而不聞，蓋其迷也久矣。雖有欲抉昏蒙之目、拔滯溺之身者，亦將如之何哉！”[注]《陳批霜紅龕集》卷十六《重刻釋迦成道記叙》，清宣統三年丁氏刻本，山西古籍出版社，第476頁。傅山深感當時學者受“經學思維”(方勇語)的重重束縛，毫無在不同價值傾向的思想之間比對質疑(傅山稱之爲“餐采”)的勇氣，從而失掉了中國文化的“本心”。他進一步認爲：“申商管韓之書，細讀之，誠洗東漢、唐、宋以後之粘，一條好皂角也。”[注]《陳批霜紅龕集》卷二十五《家訓》，第669頁。“吾以《管子》《莊子》《列子》《楞嚴》《唯識》《毗婆》諸論，約略參同，益知所謂儒者之不濟事也。”[注]《陳批霜紅龕集》卷三十四《讀子三》，第963頁。傅山正是在當時中國人的知識範圍裏，通過“餐采”的方法，找到了一條通向先秦思想源頭活水的道路，從而對自己習得的中國文化(主要是指儒學)做了一番洗心革面的重構，而其本人亦因此達到了極高的學術造詣，成了當時學壇不可逾越的巔峰[注]時人謂之“學海”。。那麽，在今天的文化形勢下，爲了回到源頭，“新子學”研究者似乎更應該擴大“餐采”的範圍，用西方自古希臘羅馬時代以來形成的優秀作品與我們固有的傳統進行質疑比對，而不必預設一個文化主體性，更不該暗含傳統文化包萬有的野心，從而能够在一個更廣大的視域下鑒别出中國文化的世界性價值，更準確地對治現代性設下的一系列難題。

三、 “新子學”的言説方式

方勇先生在《三論“新子學”》一文中指出：“傳統文化的意義在於爲社會提供價值系統，解決現代背景下的人的問題。”而“新子學”研究要“從哲學史的範式中走出來，把重點從知識構造轉出，重新唤醒傳統資源的價值意義，讓經典回到生活境遇中”。什麽是價值？價值本來是一個經濟學術語，表示某一存在者對於某個主體的意義，而所謂意義，絶非單純的對象性存在，而是由主體與對象二者共同建構。因此，意義、價值既不是純粹客觀，也不是純粹主觀。人們經驗中的價值，不是獨立的價值物，而毋寧説是包含着價值物的某種“關係”。

與傳統西方哲學執著於“實體”不同，現代西方哲學對“價值”的論述，終於開始像中國哲學一樣，著力於這種“關係”的言説。德國人海德格爾後期曾使用過Ereignis一詞來試圖描述這種説不清道不明的“關係”。海氏著作翻譯者孫周興先生説：“要爲Ereignis找到一個適恰的中譯，是很困難的。……Ereignis含有‘居而有之’和‘相互照亮、揭示(指天、地、神、人的世界‘四重整體’)的運作’的意思，所以英譯者纔把它譯作‘居有之解蔽’。不過……海德格爾所着力闡發的Ereignis的主要意思是‘道路’、‘道説’等。”[注][德] 海德格爾《在通向語言的途中》，商務印書館2004年版，第280頁。

何謂“道説”？海德格爾自己説：“道説即顯示。在向我們招呼的一切東西中，在同我們照面的被討論者和被説者中，在向我們説出自身的東西中，在期待着我們的未被説者中，但同樣也在我們所做的説話中，都有顯示在起支配作用——這種顯示讓在場者顯現，讓不在場者隱失。……道説貫通並且嵌合澄明之自由境界(das Freie der Lichtung)；澄明必然要尋找一切閃現，離棄一切隱失，任何在場和不在場都必然入於澄明而自行顯示，自行訴説。”[注]同上書，第257頁。這是不是很像《莊子·齊物論》裏所説的“吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪”？不是“我”在説話，而是“大道”穿透“我”的存在而自行言説，正如海氏一再指出的，人不發聲，“語言説話”，而“人傾聽，因爲人歸屬於寂静之指令”[注]同上書，第27頁。。這就是“道説”。

“新子學”要發掘中國文化的獨特“價值”，首先要實現“言説方式”的革新，因爲我們的經典言説形態，幾乎全都是不同形式的“道説”，一切説出來的關係價值，全是來源於“道”的。《文心雕龍·原道》云：“道沿聖以垂文，聖因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱。易曰：‘鼓天下之動者存乎辭。’辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。”更不用説宋朝以後被高推的“文以載道”觀，幾乎將“道説”變成了唯一合法的言説形式。只是宋以後的“文以載道”，失去了早期中國文化的鮮活，無法“貫通並且嵌合澄明之自由境界”，成了一種殭屍般的倫理説教，早已不是“道説”原初的那種味道。

原初意義上的“道説”最有可能在當代重生。方勇先生説：

當代實具備了回歸中國思想原點的極佳契機。更重要的是，諸子學本身所具有的多元開放的氣質，正是中國思想原創力的突出體現。身處現代語境中的當代研究者，不妨學習和繼承先秦時期“處士横議”的原創精神與恣縱氣勢，擺脱各種固有觀念的束縛，汲取元典智慧，融會當代理念，是爲學術創新之關鍵所在。(《三論“新子學”》)

處士横議的原創精神與恣縱氣勢，正是“道説”的張力所在，只有具備了這樣的人格和膽略，纔會在今天這個開放的時代被“大道”選爲忠實的“傳信者”(海德格爾語)，正如《中庸》所言：“苟不至德，至道不凝焉。”

不過，“道説”實踐起來是很困難的事。莊子云：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”(《大宗師》篇)“道説”者言説出口的不僅僅是“道情”而已，更多的也許是經過層層扭曲了的“人欲”。盡管這樣，“道説”者還是能在滌除玄覽後，依稀傳達幾分來自彼岸的真實。這樣的真實越積越多，終有一天能够抵達“大光明”之境，朱熹謂之：“一旦豁然貫通焉，則衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[注]朱熹《四書章句集注·大學章句》第六章，中華書局2010年版，第7頁。他本人也確實爲了做到這一點，付出了終身的努力[注]史載朱熹去世前一天還在修改《大學章句》。。

“道説”的方式不止一種，不必非要像朱熹這麽刻意和困頓。莊子説“卮言日出，和以天倪”(《莊子·寓言》)，海德格爾認爲，“這樣一種道説着的應合(Entsprechen)只可能是一種對話”[注][德] 海德格爾《在通向語言的途中》，第142頁。。最早的“道説”大都是通過“對話”的形式保存下來的。《理想國》《尚書》《論語》，皆以對話爲主，以至看似分了章的《道德經》，都充滿了關尹、老聃問對的痕迹。“對話”的好處是，能够最鮮活地激發思想，“道説”者被迫處於一種敞開的澄明狀態，所傳達的信息最有效地保持了來自“道説”之彼岸的原生態，而非獨處暗室、冥思苦想而人爲醞釀出的靈感迸發，這樣雖説形式完美，矯飾的痕迹就重了。

“新子學”的“道説”者，在撰寫專著的同時，也可以試着采取“對話”這樣一種鮮活的言説形式來展現自身。二三知己，治學有得，小聚一番，各抒胸中所見，或應和，或反駁，從不失和氣，旁有一人，並不參與辯論，或筆録，或録音，偶爾插話打斷，掌握進程。雖説不至於每次對話都能妙語迭出，但幾次三番，積累的成果也是很可觀的。定期出成集子，以饗讀者，開卷即知觀點精華，對擴大“新子學”的影響很是有利。

四、 “新子學”的價值源頭

“道説”之所以困難，不僅僅是由於它要求“道説”者能够自覺地與本源相連(“志於道”)，更是由於本源的“顯現”(Erscheinen)本身就是變動不居的。中國古人説：“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執厥中。”(《尚書·大禹謨》)又云：“天地之間，其猶橐籥乎。虚而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。”(《老子》五章)“時中”在中國古人眼中是聖人的境界。也難怪德國人海德格爾抱怨道：“守護神秘之純正源泉，在我看來是最艱難的事情了。”[注][德] 海德格爾《在通向語言的途中》，第119頁。“無論多麽小心，我們也還是要與本質性的東西失之交臂。”[注]同上書，第140頁。海氏這些話恰恰表明，他是真正守護住了“神秘之純正源泉”。唐代王玄覽曾在《玄珠録》裏寫道：“能知無知，道之樞機。”[注]《玄珠録》卷上，巴蜀書社1989年版，第113頁。孔子云：“知之爲知之，不知爲不知，是知也。”知道自己無知(蘇格拉底)，那個能洞悉自己的，也就是“神秘之純正源泉”。正如莊子所云：“人之知也少，雖少，恃其所不知，而後知天之所謂也。”(《莊子·徐無鬼》)“道説”者要有“恃源而往”(《莊子·徐無鬼》)的信心。

如何“恃源而往”呢？中國古人在這方面其實積累了相當豐富的經驗。比如柳宗元就自叙其文學生涯云：

始吾幼且少，爲文章，以辭爲工。及長，乃知文者以明道，是固不苟爲炳炳朗朗，務采色、誇聲音而以爲能也。凡吾所陳，皆自謂近道，而不知道之果近乎，遠乎。……故吾每爲文章，未嘗敢以輕心掉之，懼其剽而不留也；未嘗敢以怠心易之，懼其弛而不嚴也；未嘗敢以昏氣出之，懼其昧没而雜也；未嘗敢以矜氣作之，懼其偃蹇而驕也。抑之欲其奥，揚之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其節，激而發之欲其清，固而存之欲其重，此吾所以羽翼夫道也。本之《書》以求其質，本之《詩》以求其恆，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動，此吾所以取道之原也。參之穀梁氏以厲其氣，參之《孟》《荀》以暢其支，參之《莊》《老》以肆其端，參之《國語》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之太史公以著其潔，此吾所以旁推交通而以爲之文也。(《答韋中立論師道書》)

作爲唐代的“道説”者，柳宗元的“取道之原”只能限制在“六經”的範圍之内。而到了明末清初，如前所述，傅山的“道説”的“取道之原”就擴大到了諸子與佛道二教之經。作爲今天“新子學”的“道説”者，則應該將這個範圍擴大到軸心文明産生的一切經典，並在此基礎上廣泛吸收一切優秀的著作來“旁推交通而以爲之文”。這樣的“道説”，纔能够契合“新子學”自我標榜出的“多元性”。

所謂多元，實是説源頭不止一個，要之皆本於“道”而已。其實，我們一貫稱呼的“百家争鳴”，如果從主旨上説，似乎叫做“百家闡道”，纔更爲客觀。春秋時期的學術下移，只是文化解釋權的下放，而不是價值本身的丢失。如果説，在春秋之前，對“天道”的“道説”權，被壟斷在王權貴族那裏的話，那麽從孔子、老子，便開始了知識分子對“天道”的“道説”覺醒，而這恰恰是“子學精神”的源頭所在。到了戰國，文化進一步普及，而世事更加繁複，知識分子對“天道”的“道説”也進一步多端起來。我們看荀子這樣説：

故由用謂之道，盡利矣。由欲謂之道，盡嗛矣。由法謂之道，盡數矣。由埶謂之道，盡便矣。由辭謂之道，盡論矣。由天謂之道，盡因矣。此數具者，皆道之一隅也。夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也。(《解蔽》)

荀子批評了對“道”的各執一端的片面理解，但由此也可以看出，他與他的論敵其實是在共享着同一個“道”的價值源頭。我們今天要展開“新子學”的“道説”，首先應該明確的，正是這一個共同的“道”的價值源頭。這個價值源頭在思想界失落已久，我們要旗幟鮮明地重新在心中樹立起來，並且用我們的學術實踐落實下去。只有這樣，“新子學”欲傳承中國文化真脈的宣言，纔能真正地實現。