(臺灣) 楊濟襄

内容提要 “養生”是道教功法裏的重要課題，本文追溯後世道教養生術與先秦道家思想之關聯，以術證道、道術相合，具體引據《老》《莊》原典文獻，論證後世道教在“養生”課題上之主張，其源頭實歸本於先秦道家。

關鍵詞 道家 道教 養生 道術

前 言

道教養生的理論和實踐，與道家思想密不可分。

無可否認，道教養生學是承繼道家養生學而來的，没有道家養生學，就没有道教養生學。道家養生學根源於《老子》《莊子》的養生理論，並且含融秦漢乃至魏晉，如《吕氏春秋》《淮南子》等文獻所藴涵的養生思想。可以説道教吸收了道家思想，歷經黄老道學、魏晉玄學，而發展成足以代表中華文化的本土宗教，其中，提升生命本質、注重長生價值的養生思想，所代表的意義，不只是在宗教界，也是當代全球化生態議題中，不容忽視的重要内容。本文以道家傳世文獻《老子》《莊子》爲探討文本，進一步對照道教之養生宗旨，希望在道教豐贍的養生功法之外，抽繹出中國思想史中的相關理路。

一、 老莊思想中的養生趨尚

《老子》從“養生”的角度從事各種生命的思考，關注生命的存在，包括： 觀察生命、認識生命、理解生命以及保養生命。老子認爲，生命的意義和價值，體現於對生命精神的追求和持守，個體生命的不斷超越，最終的目標，是與生命的理想狀態——“道”相應和；“養壽”亦是“修道”終極目標之一。可以説，《老子》就是一部深含豐富生命智慧的典籍。

(一) 《老子》之養生觀念

《史記》本傳記載：

孔子適周，將問禮於老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。”……老子修道德，其學以自隱無名爲務。……於是老子迺著書上下篇，言道德之意五千餘言而去。……蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽也。(《史記·老莊申韓列傳》)

我們由此可得知老子的兩個重要意象：

1. 深藏若虚，盛德若愚。驕氣、多欲、態色、淫志，皆無益於身。

2. 老子以修道養壽，終得長壽。

顯然“深藏若虚、盛德若愚”的説法，對於孔子而言，毋寧是一種難以理解的生命情調，因此，孔子最後以神乎其境的“龍”來譬喻老子。老子告訴孔子，“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳”，這是生命價值觀的揭示；老子所言之“道德”，與孔子汲汲入世的生命態度，並不相同。修道足以“養壽”，至於無益身體健康的驕氣、多欲、態色、淫志，顯然有違“道德”之旨。可見，《老子》又名《道德經》，本質上即與“養生”息息相關。

《老子》的養生思想，以“道”爲主軸來貫串，其養生理論的宗旨是“體道養性”。“道”是天地萬物的創生者，具有永恆的生命力，只有體順“道”的特質與規律，萬物纔能適性養性。“道”的本質，具有創生、虚無、超越、恆常四種特性。

【道的創生性】

天下萬物生於有，有生於無。(《老子》四十章)[注]本文中所引的《老子》原典，以樓宇烈《老子王弼注校釋》(與《周易注校釋》合刊本，臺北華正書局1983年版)與陳鼓應《老子今註今譯》參校，並由本文作者校讀而成。章節標注以傳世本《老子》爲據。

道生一，一生二，二生三，三生萬物。(《老子》四十二章)

【道的虚無性】

道之爲物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。(《老子》二十一章)

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；摶之不得，名曰微。(《老子》十四章)

【道的超越性】

道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。……生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。(《老子》五十一章)

【道的恆常性】

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，字之曰道，強爲之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》二十五章)

道體的虚無與超越，使“道”具有區别於萬物生滅的永恆特質；道體的創生與恆常，使“道”具備了源源不絶的規律和動力。

【道的規律性】

反者道之動，弱者道之用。(《老子》四十章)

致虚極、守静篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰静，是謂復命；復命曰常，知常曰明。(《老子》十六章)

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。……不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長；夫唯不争，故天下莫能與之争。(《老子》二十二章)

金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。(《老子》九章)

“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)按照“道”的屬性，我們可以由“隨化自然”、“少私寡欲”、“守静致虚”、“謙德積善”四方面來歸納老子養生思想之特徵。

因爲取法於“道”，隨着自然界的消長，人的生與死，亦與萬物之自化相同。循此而得，老子之養生觀念，並非軀幹形體之養尊處優，而是以“隨化自然”的態度來看待形體之生老病死。

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患？(《老子》十三章)

倘若不能揭櫫“隨化自然”的大原則，那麽，所有的寵辱得失，就是人類養生的大患。因此，我們可以看到老子的疾呼：

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人爲腹不爲目，故去彼取此。(《老子》十二章)

禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣。(《老子》四十六章)

“少私寡欲”遂成爲《老子》養生思想的核心議題。

含德之厚，比於赤子。……物壯則老，謂之不道，不道早已。(《老子》五十五章)

《老子》以赤子嬰兒象徵人的本來面目，直指未經世俗一切價值污染的道性本真，老子認爲“嬰兒”是最合於道的人，所以，《老子》書中就把“嬰兒”的狀態，作爲“道”的生動呈現。

老子深知，世俗化權謀心機越深，則離“道”越遠；離“道”愈遠，則愈無法回到嬰兒時期的本真。“物壯則老，謂之不道”，只有藉着自覺修煉“含德”，纔能在無情歲月的淘洗下，依舊“比於赤子”。人們可以藉着修養自己的“德”，與“道”相近；但是，《老子》所言之“德”，卻不是孔子所説的“其人與骨皆已朽”的儒家聖人之德，《老子》又名《道德經》，“道”指的固然是“先天地生”、“可以爲天下母”的“自然之道”，而“德”指的應該就是“人法地，地法天，天法道”的呈現過程。“德”的重點就不僅是儒家人文化成的“禮樂文飾”，而是復歸於生命本真的向往——“修之於身，其德乃真”(五十四章)，也是“不見可欲，使民心不亂”(三章)的修煉存養，此即本文所言之“養生”：

不尚賢，使民不争。不貴難得之貨，使民不爲盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虚其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無 知無欲。(《老子》三章)

王弼以“守其真”來注解“常使民無知無欲”。“守真”即是歸於“樸”，特别是在面對令人目盲、令人耳聾、令人口爽的五色、五音、五味，乃至令人心發狂、令人行妨的馳騁畋獵、難得之貨。“樸”的重點因此被突顯在“守心”，尤其是人們的“心”受到外物(可欲之物)的牽引而迷亂，逐步遠離了“樸”，也遠離了“道”。因此，以“爲腹不爲目，去彼取此”，對比勾勒“含德之厚，比於赤子”的“德”，“赤子之德”所指的就是“自我本真的存在”。有鑒於此，我們纔能真確理解傳世本《老子》何以第三章既言“實其腹”、“強其骨”，卻又在第十三章講“吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患”，而把《老子》真正的養生宗旨，導向“少私寡欲”、“守静致虚”。

《老子》守静所要求的最佳狀態就是“赤子”“嬰兒”，《老子》書中提到嬰兒赤子的地方共有五處，每次提到“嬰兒”“赤子”時，都一并提到“萬物之母”——“道”，與天地化育之“德”，並且由此“母”“子”對喻來説明天地之“常德”。在養生的理想目標上，《老子》要求“復歸於嬰兒”(二十八章)，“專氣致柔，能嬰兒乎”(十章)：

知其雄，守其雌，爲天下谿。爲天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。(《老子》二十八章)

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？(《老子》十章)

我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。(《老子》二十章)

含德之厚，比於赤子。……骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。(《老子》五十五章)

《老子》曰：“天下有始，以爲天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母。没身不殆。”(五十二章)這種“母”“子”相混而喻的方式，提示我們： (一) 由“嬰兒”之生，見化育之“常德”。“嬰兒”之“德”，來自不離其“母”。(二) 以“母”知“子”，由“子”見“母”；人和萬物皆由“道”而生，“體道而後能行德”。老子把“重返静寂”視爲“體道歸真”的修煉，所謂的静寂，藴含着如同嬰兒般的強大生命力，並非死寂。

猶如所謂“没身不殆”，《老子》亦是建立在“以知其子”、“復守其母”的基礎上，也就是要求萬物不要忘記自己的來源：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和。”(四十二章)透過“人法地，地法天，天法道，道法自然”的復返途徑，人在“歸於嬰兒”的體認裏，同時亦“歸於本源”，回復於“道”。這種使萬物生生不息的源頭，《老子》慣以母性意象加以具體化，例如：“玄牝”、“守母”、“食母”。筆者認爲，我們必須注意到，“赤子”“嬰兒”的生機，與“道”的母性意象是一體呼應的，如此，我們看待《老子》所謂之“赤子”“嬰兒”，纔能由“虚其心，實其腹，弱其志，強其骨”的具象層面，上溯到“復歸於樸”的“常德”、“玄德”，並且由“赤子”“嬰兒”感受到來自道體孕育、生之畜之“生而不有，爲而不恃，長而不宰”(十章)的自由與靈動。

老子強調“弱者，道之用”，至爲柔弱的嬰孩，卻是“道”的強大展現。老子從對自然現象的觀察，概括出“道”的規律：“物壯則老，謂之不道”(五十五章)，“木強則折，兵強則不勝”(七十六章)，就像草木萌發之時最富茁壯之勢，因此，嬰兒雖然筋骨柔弱，但卻精力飽滿，其生理發育與代謝，遠遠超過成人。王弼以“嬰兒不用智，而合自然之智”來注解“常德不離，復歸於嬰兒”，只有無智無欲，任其自然，纔能不傷本性。嬰兒不用智而合自然之智，無智就是“大智”，無巧就是“大巧”，嬰兒渾沌無知，於善無所喜，於惡無所疾，這樣的無爲任真，自在自得，也就最合於“道”無爲而無所不爲的自足狀態。

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德；上德無爲，而無以爲；下德爲之，而有以爲。(《老子》三十八章)

“謙德積善”，保有“本真”，是平平實實地履行“近於道”“合於道”，而回盈人類自然之“德”，有德之人，其本真之中無不充滿着“德”。老子認爲，道具有“謙德”——猶如第六十七章所云，道是“萬物恃之而生”，而“道”卻能做到“生而不有，爲而不恃，功成而弗居”(二章)。

(二) 莊子之養生觀念

如何在社會生活與人的自然本性間達到和諧，是養生實踐的一大難題，也是當代工商業社會人們普遍面臨的心靈困境。莊子養生思想在這一個問題上，提供了獨特的解決視角，彰顯了原始道家的智慧。

《莊子》主張“歸返自然”，要人們抛棄被文明所困擾的種種規範羈絆，要人們解脱有形無形的牽掛，回返於簡單真樸的狀態，讓神情徜徉於天地幽冥之間，御風而行，隨雲而遊，吸蒼穹之精光，飲巔池之甘霖。這種“與萬化冥合”的思想特質，“天地與我並生，萬物與我爲一”，即得“同於大通”之境，是《老子》之外，先秦道家養生觀念的進層發揮。

1． 養生： 安時處順、順應自然

《莊子·知北遊》説：“天地有大美而不言。”[注]本文中所引《莊子》原典，係以清·郭慶藩《莊子集釋》與近年來方勇、陳永品新刊之《莊子詮評》(巴蜀書社2007年版)互校而成。但是，一般人卻往往無視於大美的存在。莊子提出了以“内養”爲主導的養生之道。《莊子·養生主》庖丁解牛故事中，梁惠王感慨説：“善哉，吾聞庖丁之言，得養生焉”。其養生思想指的就是透過“外天下”、“外物”、“外生”，向内用心，從人的生命本質，闡發生命本來的價值和意義的工夫。可以説是爲當代短視功利、拘泥物質享受的生活模式，提供另一種反思的途徑。

庖丁爲文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音。合於桑林之舞，乃中經首之會。文惠君曰：“譆，善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀，對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！……彼節者有閒，而刀刃者無厚；以無厚入有閒，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。”(《莊子·養生主》)

庖丁講其殺牛的經驗，是由於運用熟練的技巧，加上掌握對象的特有架構，纔能從“所見無非牛者”，到三年後的“未嘗見全牛者”，再到“以神遇而不以目視”，按照牛“固然”的骨架，奏刀而進，由肉多的地方下刀，沿着骨節劃開，“依乎天理”而不碰堅硬的牛骨，刀鋒遊走於關節之間，牛在不自覺之中，“謋然已解，如土委地”，而刀刃如新。

這則寓言表面上是講庖丁解牛，實質卻是暗喻“順應自然”之理。猶如《莊子·天道》所云：

夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。莊子曰：“吾師乎！吾師乎！虀萬物而不爲戾，澤及萬世而不爲仁，長於上古而不爲壽，覆載天地刻雕衆形而不爲巧，此之謂天樂。故曰：‘知天樂者，其生也天行,其死也物化。静而與陰同德，動而與陽同波。’故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：‘其動也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。’言以虚静推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心，以畜天下也。”

莊子認爲，天地以無爲成其德，因此，能明白天地宗本要旨，則能無逆於天地。當心靈明净，神照潔白，而其德合於陰陽變化者，可以宗宰蒼生，根本萬有，冥合於自然之兆，與天相和；能順天應人，均平萬有，調順物情，合光同塵，則與人相和。俯同塵俗沉浮之迹，得適人世的歡悦，就是人樂；仰合天地萬物消長之道，欣喜天道之樂，就是天樂。天樂是無牽無掛，没有善惡是非，不需僞裝情性，自然而然的一種喜悦。所以，能洞徹天樂的人，他生存的時候是順天而行，他死亡時，也是順遂萬物自然的消長。在虚静時，和陰氣同歸於寂寞；於運行時，和陽氣同和於波流。能够徜徉於天樂的人，行動時像天那樣自然循環，虚寂時像地那樣凝固寧静，心境冥合外物而自作主宰，心神清明而萬物歸服。能够用此虚静恬淡、寂寞無爲的方法，來和溶天地萬物的質性，以推及天地之源，通達萬物之根，就是“天樂”之境的樸素之美。在莊子的養生思想中，我們可以洞見由“順應自然”而發展出“逍遥無待”、去人我、破死生的齊物論點。

老聃死，秦失弔之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然則弔焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以爲其人也，而今非也。向吾入而弔焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受，古者謂之‘遁天’之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”(《莊子·養生主》)

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。……是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。(《莊子·齊物論》)

何謂和之以天倪？曰： 是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。(《莊子·齊物論》)

莊子認爲，世間所有彼此對立的概念，即便是生與死這樣的殊途，在不同立場時，此也就是彼，彼也就是此，彼有彼的是非，此也有此的是非，能消除彼此的互相對立，就叫做“道樞”，而道樞就像握住環子中間的關鍵一樣，可以應付無窮的變化。“是”的變化是無窮的，“非”的變化也是無窮的，所以聖人不去批評是非，而加以調和，用無彼此之分的“天均”，去平息是非的争論；這種不摻雜好惡，没有利害分别，光明平正超然獨照的胸襟，即是斷滅彼此之分的天均之狀。除了無彼此之分的“天均”外，還可以用融合自然分際的“天倪”來平息辯論。所謂融合自然分際，就是“是”也可以叫做“不是”，“然”也可以叫做“不然”。“是”假使果能是“是”，它自然和“不是”有區别，也無須争辯，“然”假使果能是“然”，則它自然和“不然”有區别，也無須争辯。因此，“和之以是非”、“和之以天倪”，便能忘掉生死，忘掉是非，遨遊於無物之境地，寄寓於無物之境界，徜徉於“天樂”之中，“安時而處順，哀樂不能入”。

2. 達生： 心齋坐忘、不爲物累

莊子之養生觀，講究與天地萬物心冥氣合。形體與天地同具，精神與自然合一，歸返太虚。然而，莊子追求“我與萬物冥合而爲一”，天下人卻沉迷混濁，不只無法用正經肅穆的言語來曉諭天地間的大美，更難以讓世人明白，何爲“與天地合一”的境次。因此，莊子只好用遨遊世間的態度，迂遠無稽的論説，廣大虚無的語言，放曠不着邊際的文辭，采取變化不定的“卮言”，推衍到無窮，引用古聖賢的話語來令人相信，又以寄托虚構的“寓言”來闡明他的學説；展現他獨與天地精神往來而不鄙視萬物，不問是非，與世俗相處的天地一體精神。

以謬悠之説，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下爲沉濁，不可與莊語，以卮言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣。獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。……彼其充實不可已，上與造物者遊，而下與外生死無終始者爲友。其於本也宏大而辟，深閎而肆，其於宗也，可謂調適而上遂矣。(《莊子·天下》)

上與造物者同體，下與看破生死、不計終始的人爲友；這種看透自然幻化之循環，識清天地成敗爲轉瞬的人，可以説是已純然和天地自然合化了。

《莊子》書中曾多次以仙人形象加以描繪這種心境理想。《逍遥遊》篇：“藐如射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。”又《齊物論》篇言：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山風振海不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。”李澤厚認爲：“這種與宇宙同體的人格理想，是氣勢磅礴、壯麗無比的。在莊子這裏，其特點正在： 這種主體人格的絶對自由，是透過客觀自然的無垠廣大來呈現，它也就是莊子最主要的審美對象： 無垠的美、大美、壯美。”[注]李澤厚認爲莊子的人格理想，即是“逍遥遊”中的主人翁，是超越道德之上的“至樂”。詳見《華夏美學》，臺北時報文化出版公司1989年版，第102頁。莊子所向往的這種至樂之美，是與天地一體的心物冥合，與無限自然同體共感的積澱。要涵養出心物冥合、同情共感的物我一體人格理想，只有透過“心齋”與“坐忘”兩種工夫修爲。在《人間世》《大宗師》篇中，莊子以顔回和孔子的對話，揭櫫了其間之旨趣：

顔回曰：“吾無以進矣，敢問其方。”仲尼曰：“齋，吾將語若！有心而爲之，其易邪？易之者，皞天不宜。”顔回曰：“回之家貧，唯不飲酒、不茹葷者數月矣。如此，則可以爲齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心齋也。”(《莊子·人間世》)

顔回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”它日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”它日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顔回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”(《莊子·大宗師》)

“仁義”是要施爲的，“禮樂”是要規範的，這都是有所爲而爲，而“坐忘”是忘掉自己的形體，忘掉自己的感官知能，離了形體、去了智巧，纔能與天地冥合，方能與道契合，“同於大通”。莊子認爲，能够破除形體，去除智巧，是人與天通的基本步驟。《天道》篇言：

視而可見者，形與聲也，聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲爲足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情。

如果被有形有聲的現象所拘宥，這種執著必然妨害對天地萬物自然化育之美的理解，最終爲外物所累，失去心靈的自由。要獲得主宰萬物的力量，先要泯滅是非，抹去物别，“浮游乎萬物之祖，物物而不物於物”(《山木》篇)。能忘乎物，忘乎天，纔能視萬物爲一體，達到此境界的關鍵，就在“忘”的功夫。“忘”即擺脱一切概念的拘束，破除具體外物的壓迫，只有把握住宇宙的精神，能遨遊於天地之間，即是“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉”(《逍遥遊》篇)。人與宇宙精神冥合而通同萬物，這是莊子美學的終極理想，因此在忘物的同時更要忘己，“忘己之人，是謂入於天”(《天地》篇)。至此，自然喜怒哀樂之情不生，心静如水。故曰：“聖人之用心若鏡，不將不迎。應物而藏，故能勝物而不傷。”(《應帝王》篇)我們可以説，“離形去知，同於大通”，順應自然之道，進而“超越物外，達生逍遥”，此乃莊子養生思想的核心目標。

二、 道教養生之本源與系統

道教以長生成仙爲終極追求。道教文獻中保存着大量的養生著作和養生方術，這是道教歷代修煉者努力研究和不斷實踐的結果，也充分表現了道教熱愛生命、渴望長生的熱忱和探索精神。

所謂“道教養生觀”，就是道教對人的生命、人與自然、精神與自然關係等一系列問題的基本認識和態度。“道教養生”是以道家的宇宙觀爲理論基礎，認爲包括人在内的宇宙萬物都是“道”所化生的産物，因此只有符合“道”的規律，與天地萬物合一，處於自然的生存狀態，纔是最佳生存狀態。從廣義上來説，“道教養生”包括道教生命觀、神仙理論以及成仙的方術；若從狹義上説，則“道教養生”是指通過禁忌、服食、氣功、武術等種種具體手段，使人的身心達到一種内外協調的狀態，從而延長人的壽命，使人在身心平和的狀態下盡享天年[注]“道教養生學”之定義文字，采自“道教文化資料庫”網頁資料： http：//www.taoism.org.hk/taoism-human-civilizationz/taoist-health-cultivation/pg6-4-intro.htm(頁面執筆人： 姜生)。。

東晉葛洪提出“藉衆術之共成長生”，認爲“凡養生者，欲令多聞而體要，博見而善擇。偏修一事，不足必賴也”[注]《抱朴子内篇·微旨》，《道藏》(CH061906)。本文所引用之文獻，爲臺灣所建置之電子文字資料庫中之《正統道藏》(http：//www.ctcwri.idv.tw/CTCWRI-MTS/CMT000.htm)，以下俱簡稱爲《道藏》。其後括弧内之編碼(如CH*****)，爲該則文獻之電子序號。。衆術合修、取長補短的理論，對後世道教養生學的發展，産生深遠的影響。道教養生的術科儘管繁多[注]其後，陶弘景繼承了葛洪的傳統，在《養性延命録》中輯録了自上古以來的養生理論和養生術，對行氣、導引、煉丹都有所研究。這種兼收並蓄的傳統一直被後代卓有成就的養生家們所繼承，從唐初孫思邈的《千金方》(包括《千金要方》和《千金翼方》)以至明清的養生著作，都廣收行氣、導引、服食等養生術。，但是養生的宗旨與終極目標，卻可歸納出如下方向。

(一) 形神俱妙，與道合真

養生思想是道教教義思想的重要組成部分。道教的最高信仰是道，而作爲得道的最高境界是“形神俱妙，與道合真”[注]“形神俱妙，與道合真”見《太上老君説常清静妙經》，《道藏》(CH030101)。，它的特點在於，希望通過一定的修煉，人的精神和形體都得到改造，微妙靈通，超越現實世界的束縛。成仙的理想是道教教義思想的核心之一，而養生就是成仙所必經的修煉途徑。

道教從道家思想吸取了養生理論的基礎，逐步在修煉方法中，建立了“形神兼具”的理念，“形”“神”既可以有不同的修煉途徑，在修煉過程中，也可以相互兼顧，司馬承禎在其《坐忘論》中曾説：“道有深力，徐易形神，形隨道通，與神合一，謂之神人；神性虚融，體無變滅，形與道同，故無生死。”[注]見《坐忘論》，《道藏》(CH040521)。闡述了“形”與“神”是可以隨着道力的增進而改變的。也就是説，在修煉的過程中，不僅要促使“形”與“神”相合，而且要“與道相通”，因爲道是永恆的，只有形與神合、與道合，纔能維持生命的綿延不絶，由此我們可以看出，《老子》循天地常德、與“道”相通的“嬰兒”，落實於人身之改變，正是道教“形神俱煉”的修煉旨趣。道教“形神相合，與道相通”，與《莊子》“離形去知，同於大通”偏重於内修之門徑，有所不同。

道教的修煉，講究循序漸進。因此，對於形神的修煉，亦從生命的本源開始；人的生命是精、氣、神的聚合所産生，人在降生之初，生命體中的精、氣、神本來是合一的，只是隨着年齡的增長、意識的開啓，人間凡塵俗事，逐漸侵擾人先天的稟賦，精、氣、神逐步損耗衰頽，直至油盡燈枯，最終湮滅。

《老子》十六章：“致虚極、守静篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。”廿八章亦云：“常德不離，復歸於嬰兒。”萬物可以歸根復命，作爲萬物之一的人當然也不例外，其修持的意義就是恢復人的淳樸本性，達到一種“常德”的狀態。這樣的理念，賦予了道教“形神俱煉”的理論與依據。

道教把《老子》所説的“嬰兒”，視爲神形煉養的指標，道教第三十九代天師張嗣成在《道德真經章句訓誦》卷中(《道藏》CH0303262)提到：“吾身妙於嬰兒，天地妙於無極，道體妙於大樸。”從中可看出： 以嬰兒與天地、道體相提並論，充分説明“復歸本根”是道教所追求的修煉目標。至於復歸的途徑，元代道士陳致虚在其《上陽子金丹大要》卷四(《道藏》CH0408104)指出：“萬物含三，三歸二，二歸一。知此道者，怡神守形，養形煉精，積精化氣，煉氣合神，煉神還虚，金丹乃成，只是先天地之一物耳。”所謂“萬物含三”是指萬物均有精、氣、神，在人的生命活動過程中，精、氣、神逐漸分離了，修煉就是要使分離的精、氣、神再度融合。“三歸二”就是煉精化氣，使精氣相結而有形，所以“三歸二”是煉形的初步功夫。“二歸一”是煉氣化神，並由此進入“煉神還虚”，而使嬰兒之體再現[注]參見盧兵《論道教哲學對其養生修煉理論體系的建構》，《湖北民族學院學報》(哲學社會科學版)第23卷2005年第3期。。

由此可知，道教養生觀所注重的“形神俱妙，與道合真”，其實是從養生方法上，既極致地以“精、氣、神”掌握了莊子心齋坐忘的養生要素，也以《老子》所説的“赤子嬰兒”，更加具象地提粹出道教修煉養生之旨要。

(二) 長生貴德，得道養命

“道教”所秉持的“道德觀”——“長生貴德，得道養命”，由《老子》的“道”“德”思想而來，並融攝《莊子》“達生物外”——無己、無我、無名、無功的逍遥意境： 所謂的“德”，落實於養生得法；所謂的“道”，體現在“延年益壽”；得道者，纔能“形體永固”，成爲長生不死的神仙。所以，在道教養生家看來，修煉的第一步，首先應當從愛護、保養自己的身體和生命着手，注意自身的鍛煉和養護，纔能達到終極的長生不死，肉體成仙。如同《太平經》裏記載的“自愛自養”：

人欲去凶而遠害，得長壽者，本當保知自愛自好自親，以此自養，乃可無凶害也。[注]《太平經》卷一百二《經文部數所應訣》，《道藏》(CH0501102)。

這是説，只有通過自我養護和鍛煉，纔能求得生命的長存。道教鼓勵人們要“自愛自養”，纔是珍惜天年、頤養長壽。“貴生”是道教的主旨，一切教義由此而發[注]龔鵬程《道教新論二集》，嘉義南華管理學院1998年版，第30頁。，這是道教有别於其他宗教，所特有的積極養生觀。唐代著名道士司馬承禎在《坐忘論》中説：

夫人之所貴者，生也，生之所貴者，道也。故養生者慎勿失道，爲道者慎勿失生，使道與生相守，生與道相保，二者不相離，然後乃長生。言長久也，得道之質也。[注]《坐忘論》，《道藏》(CH040521)。

“道與生相守，生與道相保，二者不相離，然後乃長生”，所描述的就是人體處於“赤子”的狀態。《太平經鈔》具體記載了這種透過“修煉”，卒使身體返回赤子的生命活力：

五官五王爲道初，爲神祖，審能閉之。閉門户，外闇内明，何不洞睹？守之積久，天醫自下，百病悉除，因得老壽。愚者捐去，賢者以爲重寶，此可謂長存之道。獨貴自然，形神相守。此兩者同相抱，其有奇思反爲咎。子失自然，不可壽也。嬰兒五精，還自保也。[注]《太平經鈔》己部卷六，《道藏》(CH0501006)。

人可以透過養生修持的法門返回受胎或嬰兒時期，守住體内不受污染、純净之五精之氣，既可長壽亦可同宇宙共長久。

夫人能深自養，乃能養人。夫人能深自愛，乃能愛人。有身且自忽，不能自養，安能厚養人乎哉？有身且不能自愛重而全形，謹守先人之祖統，安能愛人全人？愚哉！[注]《太平經》卷卅七《試文書大信法》，《道藏》(CH0501037)。

在道教徒看來，人的生命是最爲可貴的，因此人生最爲重要的任務和最大的目標，是要努力養護和發展自己本真的生命；只有懂得以“道”自愛自養的人，纔可能真正“貴德”——懂得如何去厚養萬物；因此，道教實在堪稱爲“全方位”尊重生命的宗教。道教教義的核心是“道”，由《老子》“道法自然”而來，所謂“得道”，就是人們經過修煉並獲得長生。得道之人可以返本還原，和“自然之道”同一體性，永恆不變。

葛洪《抱朴子内篇·勤求》説：“天地之大德曰生。生，好物者也；是以道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也。”《太平經》也説：“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃後可也。”[注]《太平經》卷四十《樂生得天心法》，《道藏》(CH0501040)。“樂生”纔能體會自身存在於天地的價值，只有當人們熱愛自己的生命，以此爲善，纔能與萬物相合，與天地“好生之德”相應。

“長生”是道教信仰的核心，道教將身體的養護與延續，置於一個極高的價值尺度之上。後世道教所崇尚的煉養軀體、返樸歸真，實與《老子》書中合乎天地“常德”的“赤子”嚮往息息相關。《莊子·養生主》云：“爲善無近名，爲惡無近刑，緣督以爲經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”莊子這段話中所強調的保身、全生、養親、盡年，並援舉“緣督以爲經”的“自然之道”，來作爲養生法則，反對因外在名和刑，對人之心靈與肉體帶來戕害。我們從道教史上諸多道門人士對《太上老君常説清静經》的推崇和注解中，在在都可以看到道教煉養對“致虚守静”的重視。道教内丹中的清修，更是注重虚静、清净在内丹修煉中的重要。王重陽説：“夫修行者，常清静爲根本大乘之法。”[注]《重陽真人金關玉鎖訣》，《道藏》(CH0556)。李道純則將“虚静”的功夫論，貫穿到内丹修煉的過程：“下手致虚守静篤，虚極又虚元氣凝，静之又静陽來復，虚心實腹道之基，不昧虚靈採藥時，虚己應機真日用，太虚同體丈夫兒；採鉛虚静無爲作，進火以虚爲橐籥，抽添加減總由虚，粉碎虚空成大覺。”[注]《清庵瑩蟾子語録》，《道藏》(CH04075)。清代學者王夫之在注解《莊子》時，將道教的周天功夫與莊子“緣督以爲經”聯繫起來，説道：“奇經八脈，以任督主呼吸之息。身前之中脈曰‘任’,身後之中脈曰‘督’。督者，居静而不倚於左右，有脈之位而無形質。緣督者，以清微纖妙之氣，循虚而行，止於所不可行，而行自順,以適得其中。”(詳郭慶藩《集釋》所引)

莊子“緣督”之督，原文所指，也許不是所説的督脈，但卻對道教産生了深遠影響，道教的周天煉養思想，其實是對“緣督以爲經”這個道家命題，加以借題發揮；表現在致虚守静的清静修養原則，幾乎貫穿到所有的道教煉養術當中，正所謂“吾道以虚無清净爲本”，道教對莊子“緣督以爲經”的繼承和發展，主要是將致虚守静作爲方法論和境界論，融鑄到煉養實踐中去，並以此爲基礎，發展出形形色色的具體的修煉方術。

(三) 專氣致柔，抱一應天

從魏晉到隋唐，道教逐步形成了一套完備的元氣學説，這個學説將“宇宙生成論”，以及人體生命的“生成論”、“養生論”，通過“元氣”的觀念連結起來，而終以論證“養氣煉氣”、“道在養生”爲宗旨。因此，道教養生無論是導引行氣、服食藥餌、房中補導，還是日常衛生，養生之目的，無不在以煉養元氣爲根本，煉氣養氣，使人體元氣充實，精神旺健，最終達到健康長壽，長生不死[注]吉宏忠《道教養生思想的基本結構》，《中國道教》2003年第1期。。

《太平經》裏提到，人是天地中和之氣的産物，人欲長生不老，就應修其根本，以養氣煉氣爲主要手段，“天地之道所以能長且久者，以其守氣而不絶也。故天專以氣爲吉凶也，萬物象之，無氣則終死也。子欲不終窮，宜與氣爲玄牝，象天爲之，安得死也”[注]《太平經》卷九十八《包天裹地守氣不絶訣》，《道藏》(CH0501098)。。

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無爲乎？生之、畜之，生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。(《老子》十章)

昔之得一者： 天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以爲天下貞，其致之。(《老子》三十九章)

反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。(《老子》四十章)

《老子》以“專氣致柔”描述嬰兒的本真，以“一”呈現孕育萬物的道體，“一”作爲起始者，無疑是最柔弱的，卻擁有無窮的生機，“天下萬物生於有，有生於無”，“一”對於天地萬物來説，有着至關重要的影響。“萬物得一以生”，它能够讓天得以清静，讓地得以安寧，讓“神”得以靈驗，讓山谷得以充盈，讓萬物得以保持旺盛的生機和活力。“一”其實就是“道”的落實，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和”(四十二章)。“反者道之動，弱者道之用”，《老子》認爲，大道創造生命的能力，來自生生不息的無窮活力：“動”；而“動”的能量源泉則在於回溯(“反”)到生命的本真狀態，這種本真狀態，具體呈象於“專氣致柔”的嬰兒，也就是“弱”，“弱”正是大道養護生命(“用”)所展現的無比力量。作爲養生功法的“抱一”，就是在道家“用弱、致柔”思想的影響下，逐漸形成和完善起來。

“守一”、“抱一”是道教重要的養生功法，其實也是《老子》“柔弱”養生哲學的實踐，《太平經》承襲了《老子》“道”孕育萬物的母性意象，倡導養生，回歸“嬰兒”的狀態，並發展出“以是内氣養其性，然後能反嬰兒，復其命也”(《太平經鈔·辛部》)的修持方法。因爲“道”具有永恆不滅的生殖力、生命力，它就是創生萬物的母體。若能透過“内氣養性”(《老子》“專氣致柔”)的修煉，則使人“復歸於嬰兒”，獲得永不枯竭的生命之泉，終身受到母親的庇祐保護，處於安全之中。人是小宇宙，嬰兒時期即是産生意識的開始，好比處於“一”的狀態。“守一”旨在守住精氣神，凝合爲一，使之不潰散，而返其本，歸其根，狀若嬰兒在母親體内之潔净，並受母親的護佑，不知人間疾苦。

《莊子》中關於“守一”的明確表述出現在：

至道之精，窈窈冥冥，至道之極，昏昏默默，天地有官，陰陽有藏，慎守汝身，物將自壯。我守其一，以處其和，故我修身千二百餘歲矣，吾形未嘗衰。(《莊子·在宥》)

從上下文來看，《莊子》的“一”是指“至道之精”、“至道之極”，《莊子》的“守一”籠統地説就是指守“道”，這是對老子“抱一”思想的發展。《莊子》的“守一”思想也爲道教所繼承，道教有很多關於“守一”的論述，道教的“守一”往往具有不同的含義，但大都與實際的修煉技術有觀。

道教的“抱一”功法，在固守體内的先天真元之氣，進而通過體内的意念鍛煉，是精、氣、神三者的完美統一。换言之，“抱一”作爲具體的修煉功法，是爲了達到“得一”的效果。透過道教養生的應天觀念，“一”由個人精氣神“小宇宙”的完滿，逐漸而爲外在“大宇宙”的和諧。道教養生，非常注重按照季節和時辰來進行修煉；不只服食和房中養生講究季節和時間，日常的攝養衛生更是以應時得令爲佳。這些養生方法的理論根源，都來自道教“與天相應”的宇宙觀。《黄帝内經》云：“人以天地之氣生，四時之法成”。又云：

夫人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人。人能應四時者，天地爲之父母；知萬物者，謂之天子。天有陰陽，人有十二節；天有寒暑，人有虚實。能經天地陰陽之化者，不失四時，知十二節之理者，聖智不能欺也。(《素問·寶命全形論》)

人體與宇宙的結構是相同的，宇宙是一個放大的人體，人體是一個縮小了的宇宙，通過陰陽五行八卦等符號，道教的養生術，巧妙地將天人結構組合在一個同構體系中。

東漢魏伯陽的《周易參同契》利用陰陽五行八卦理論，連結“内外丹合修”爲方法，追求“含精養神，通德三元，精液腠理，筋骨致堅，衆邪辟除，正氣常存，累積長久，變形而仙”[注]魏伯陽《周易參同契》卷下，《道藏》(CH04025-3)。的養生效果，其所謂“含精養神”、“筋骨致堅”、“正氣常存”、“變形而仙”，其實都可以看到《老子》“專氣致柔”、“含德之厚”、“骨弱筋柔而握固”的“赤子”身影。

此外，早期道經《老子想爾注》就開始對《莊子》的“守一”思想進行了宗教轉换。《想爾注》説：“今佈道誡教人，守誡不違，即爲守一矣；不行其誡，即爲失一也。”《想爾注》將“守一”視爲守“道誡”，這裏的“守一”帶有強烈的宗教色彩，將《莊子》“守一”思想，移譯爲宗教教律的解釋。與《想爾注》不同，《太平經》中對於“守一”有較詳細的論述，包括“守一身”和“守一明”之法。關於“守一身”之法，《太平經》説：“人知守一，名爲無極之道。人有一身，與精神常合併也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則凶。”“故聖人教其守一，言當守一身也。念而不休，精神自來，莫不相應，百病自陳，此即長生久視之符也。”《太平經》所説的“守一身”實際上是要求做到“身”和“神”合一，亦即“形神合一”： 主張將“神”收攝於内，使“神”與“形體”處於一種不離散的狀態。

晉代神仙道教的改革者葛洪對於“守一”之術也非常推崇，他在《抱朴子》中説：“故仙經曰： 子欲長生，守一當明；思一至饑，一與之糧，思一至渴，一與之漿。一有姓字服色，男長九分，女長六分，或在臍下二寸四分下丹田中，或在心下絳宫金闕中丹田也，或在人兩眉間，卻行一寸爲明堂，二寸爲洞房，三寸爲上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血口傳其姓名耳。”在葛洪看來，“一”是道教修煉的機密所在，“一”存在於上中下三丹田之中，這實際上是將“守一”發展爲一種和三丹田煉養相合的修煉術。

不過，葛洪的“守一”也保留了形上理論的部分，葛洪認爲“道起於一”，“其貴無偶”，這裏的“一”和《抱朴子》内篇中的“道”“玄”的意義大致相同，“守一”也即“守道”，這與《莊子》中“守一”的含義一致。

在内丹學中我們仍然可以看到有關“守一”的論述。白玉蟾認爲“一”與“道”是“體”和“用”的關係，他説：“道者一之體，一者道之用”，“夫道一而已矣”，“一”不過是在修煉論上對“道”的運用，“守一”與“守道”的含義相契合。他説：“丹經萬卷，不如守一，守得其一，萬法歸一。”白玉蟾擺脱了道教“守一”思想的律儀形式化的傾向，再次將道學契合返歸到《莊子》“守一”的原初含義上。白玉蟾將“守一”作爲内丹修煉的總綱領。不僅如此，他還把“一”貫穿到内丹修煉的全過程中：“築之以一以爲基，采之以一以爲藥，煉之以一以爲火，結之以一以爲丹，養之以一以爲聖胎，運之以一以爲抽添，持之以一以爲固濟，澄之以一以爲沐浴。由一而一，一至於極，謂之脱胎。極其無極，一無所一，與道合真，與天長存，謂之真一。”白玉蟾用“一”對“藥”、“火”、“丹”、“聖胎”、“抽添”、“沐浴”等丹道術語進行了説明，並認爲“守一”的最高境界是“與道合真”，在内丹修煉論和境界論的説明上白玉蟾都用“守一”加以説明。

我們不難發現，道教對《老子》“抱一”、《莊子》“守一”思想的發揮與詮釋，其各種“守一”之術，不過是追求與證成道教之“道”的一種途徑，可以説，是道教“以術證道，術道合一”的特徵。雖然，道教的養生趨尚匯流於“養命長生”，與《老》《莊》所重未必盡符；但是道教的養生理論與修煉技術，與道家經典是同源共體，密不可分，則毫無疑義。

結 論

道教的養生觀是積極進取的，《西昇經》中説：“我命在我，不屬天地。”[注]《西昇經》，《道藏》(CH030147)。葛洪《抱朴子内篇·黄白》也説：“我命在我不在天，還丹成金億萬年。”[注]《抱朴子内篇·黄白》，《道藏》(CH061916)。道教相信，人的壽命完全可以由自己掌握，道教把生命自主的觀念化成了養生的實踐，生命長短的主動權就操縱在自己手裏。那麽，道體“生而不有，爲而不恃，長而不宰，功成而弗居”，賦予萬物的靈動自由，我們是否善待善用了這樣的生機與動力？

陶弘景《養性延命録》引《大有經》説：“夫形生愚智，天也。強弱壽夭，人也。天道自然，人道自己。始而胎氣充實，生而乳食有餘，長而滋味不足，壯而聲色有節者，強而壽。始而胎氣虚耗，生而乳食不足，長而滋味有餘，壯而聲色自放者，弱而夭。生長全足，加之導養，年未可量。”[注]《養性延命録·序》，《道藏》(CH0308220)。歷代道教養生功法詮釋《老》《莊》於人體的實際修煉，由“復歸於樸”體道行德，力圖使人的自我生命得到極大的延續和發展，從而獲得生命的超越和自由。

清静養生的思路，向爲道教養生之所重。清心寡欲、清静無爲，與天地道體的“厚德利生”，看似不同，實爲殊途同歸，相輔並行。我們對照《老子》：

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可托天下。(《老子》十三章)

與《莊子·人間世》中有關“患得患失”的寓言：

葉公子高將使於齊，問於仲尼曰：“王使諸梁也甚重，齊之待使者，蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動也，而況諸侯乎！吾甚慄之。子常語諸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以懽成。事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而後無患者，唯有德者能之。’吾食也執粗而不臧，爨無欲清之人。今吾朝受命而夕飲冰，我其内熱與！吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，爲人臣者不足以任之，子其有以語我來！”

仲尼曰：“天下有大戒二： 其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。爲人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至於悦生而惡死！夫子其行可矣。”(《莊子·人間世》)

莊子看到了人世間有許多的兩難不得已，是來自無法“安之若命”。《人間世》裏，莊子以孔子與葉公子高的對話，借寓點出自己對於“得失”、“貧富”、“貴賤”、“順逆”，以“德”安之若命的處世觀。所謂“嗜欲深者，其天機淺”(《莊子·大宗師》)，人世的修煉，的確是可以掌握在自己手裏。只是我們要如何獲取南針方向，纔能在過程中，能“不擇地而安”、“不擇事而安”，乃至“知其不可奈何而安”，終而“安之若命”、“哀樂不易施乎前”？道教養生經典《養性延命録》裏提到“養生之都契”有“十二少”[注]《養性延命録》卷上引《小有經》，《道藏》(CH0308220-1)。：

少思、少念、少欲、少事、少語、少笑、少愁、少樂、少喜、少怒、少好、少惡。行此十二少，養生之都契也。

那麽，相對來説，“十二多”：“多思、多念、多欲、多事、多語、多笑、多愁、多樂、多喜、多怒、多好、多惡”[注]同上。這“十二多”是指：“多思索則精神受到危害；多雜念則神志散逸；多嗜欲則神志昏蔽；多事累則形體疲勞；多説話則氣短神累；多嘻笑則五臟損傷；多憂愁則内心恐懼；多快樂則意氣驕溢；多喜則善忘錯記頭腦昏亂；多發怒則血脈僨張不定；多愛好則迷戀於中不可控制；多厭惡則内心慌悴没有歡樂。”，無疑就是《老子》“吾所以有大患者，爲吾有身”的最佳注解；如果這“十二多”不除，勢必傷生、喪身。行“十二少”，去“十二多”，修煉時間長了，達到“無多無少”，隨心所欲的地步，應該就是近似“得道”的境界。

道家思想自《老子》以降，皆講究返樸歸真、崇尚自然。本文希望藉由《老》《莊》原典的探索，一窺後世“形神俱妙，與道合真”、“長生貴德，得道養命”、“專氣致柔，報一應天”的道教養生觀念中，相關核心價值之根源，在道教養生修煉的目標中，找尋到對當代養生觀念的啓示。