徐儒宗

内容提要 儒家學説在政治上體現爲民本思想，而其中也藴含有豐富的民主觀念。主要體現在如下幾方面： (一) 從以人爲本出發，則所謂“民唯邦本”顯然是儒家仁學的價值本體；(二) 儒家倡導人格平等和人格獨立；(三) 儒家主張民貴君輕與立君爲民；(四) 儒家強調君權的合法性取決於民心；(五) 儒家的君民觀體現爲平等與尊卑統一的君民關係。因此，在近現代西方資産階級民主思想傳入中華之際，許多深思遠覽之士卻再次發掘儒家思想中富有民主精神的精華内容，並以此作爲媒介來接納西方近代的民主共和觀念。例如“天下爲公”、“民貴君輕”、“獨夫民賊”、“弔民伐罪”、“立君爲民”等富有民主精神的内容，無不在接納西方民主觀念中起有積極促進的巨大作用。因而可以説，西方的自由民權學説也借助於儒家思想中的進步學説而逐漸傳播開來。

關鍵詞 民本思想 天下爲公 民貴君輕 立君爲民 民主意識

儒家學説在政治上體現爲民本思想，而其中也藴含有豐富的民主觀念，只不過没有創建成一套可供實施的民主制度而已。誠然，並非説儒家的民主觀念已和現代民主思想的内容相同，但至少已具有民主思想的某些因素。而且，儒家其實也非常希望能通過當時的政治實踐，盡可能地把這種民主精神表現出來，但由於專制時代的限制，無從獲得發揮。我國近現代所提出的民主思想，與先秦儒家的民本思想以及其中所藴含的民主意識有一定的淵源關係。民本與民主都立足於“以人爲本”的價值觀念，因而並非截然對立，而是可以互相接軌和融合的。民主是民本的升華，因而對儒家傳統的民本思想以及其中所藴含的民主因素加以探討，對於建設我國現代化的民主制度可以提供豐富的資源。

一、 民唯邦本，本固邦寧

儒家民本思想的淵源産生得很早。在《尚書》中，已把“民”擺在最重要的位置，把“民”視爲“天”所生養保護的對象，而“天”所代表的則是人民的意志。其《皋陶謨》曰：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏。”《泰誓上》曰：“天矜於民，民之所欲，天必從之。”而作爲政治上最高權威的“王”，則是“天”所選擇的能够秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統治者。《洪範》曰：“天子作民父母，以爲天下王。”天所選擇的王稱爲“天子”，因天子能够像父母般地愛護、保護人民，所以他纔能成爲王。如果王違背了天的道德意志，肆虐於人民，那麽天“唯德是輔”，“改厥元子”，選擇他人以討伐暴君，代而爲王。這實際上已初步體現了“天下爲主，君爲客”的民主觀念。

《左傳》桓公六年載，季梁曰：“所謂道，忠於民而信於神也。”“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神。”在當時人的心目中，“神”是代表“天”的，“民”既然是“神之主”，毋寧也可理解爲“民”乃天下之主。

《左傳》文公十三年載，邾文公卜遷於繹，史曰：“利於民而不利於君。”邾子曰：“苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”左右曰：“命可長也，君何弗爲？”邾子曰：“命在養民。死之短長，時也。民苟利矣，遷也，吉莫如之！”邾文公認識到自己作爲國君，則本身之“命”的責任就是爲了“養民”，既然對民有利，則自己的“命”之長短就不值得計較了。這不僅充分體現了民本思想，而且也包含有一定的民主意識。

《左傳》襄公十四年載，晉侯聞衛侯爲國人所逐，謂師曠曰：“衛人出其君，不亦甚乎？”師曠對曰：“或者其君實甚。”衛君無道而爲國人所逐，晉侯認爲國人做得太過分，而師曠卻認爲是其君太過分。從師曠接着的解説中可以看到： 第一，明確地將君主劃分爲“良君”與“困民之主”兩類。良君“賞善而刑淫，養民如子，蓋之如天，容之如地”，故“民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆”。而困民之主則“匱神乏祀，百姓絶望，社稷無主”，所以被人驅逐是必然的。第二，“民”被抬高到政治的中心和出發點的地位。“天之愛民甚矣，豈其使一人肆於民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣”。故“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”。所以君主對民負責就是對天負責。《左傳》襄公九年晉知武子謂獻子云：“我之不德，民將棄我。”《左傳》僖公十四年也有“背施，幸災，民所棄也”之語。故“親民”、“恤民”、“安民”、“養民”、“惠民”、“以德和民”成爲當時的普遍觀念和原則。

如果説季梁、師曠輩還没有捨神言事的話，那麽在更多的人那裏則捨開神道而言人道了。如《左傳》莊公三十二年載，史嚚曰：“國將興，聽於民；將亡，聽於神。”這裏明顯地把“民”與“神”對立起來，而把“聽於民”與“聽於神”作爲國之興亡的分水嶺。《左傳》僖公十五年載，秦穆公曰：“吾怨其君而矜其民。”《左傳》哀公元年載，逢滑曰：“臣聞國之興也，視民如傷，是其福也；其亡也，以民爲土芥，是其禍也。”又《穀梁傳》桓公十四年云：“民者，君之本也。”由是觀之，得民者昌，失民者亡；愛民者昌，禍民者亡。這一思想在春秋時代頗爲流行並爲儒家所繼承。

儒家創始人孔子，從以“人”爲本出發而提出了“仁”的學説。《中庸》引孔子曰：“仁者，人也。”就是這個意思。《論語·顔淵》載，樊遲問仁，子曰：“愛人。”所謂“愛人”之“人”，當指人類所有的人而言。然而“民”是“人”的主體，故孔子之所謂“愛人”，也主要是指愛“民”而言。於是，乃形成了藴含有一定民主意識的儒家的民本思想。

在儒籍中，對於儒家“民本”思想表達得最爲準確而完整的，莫過於古文《書·五子之歌》所提出的“民唯邦本，本固邦寧”的觀點。這一觀點同時表達了儒家民本思想的兩方面的意義： 所謂“民唯邦本”，就是説人民的利益是國家和社會的價值主體；所謂“本固邦寧”，就是説君主的權力只有得到人民的擁護纔能鞏固。就兩方面意義的統一而言，前者是價值判斷，後者則是一種事實判斷。若從統治者的立場而言，他們從自身利益出發，所看重的乃是後一方面的意義。所以，歷代儒者在開導君主照顧人民的利益時，爲了使君主樂於聽從，也往往更強調了後一方面。然而，若從儒家思想的立場而言，他們從以人爲本出發，則“民唯邦本”顯然是其仁學的價值本體；而“本固邦寧”，則既是實行仁政的效果，也是開導君主樂於施行仁政的立言宗旨。由於儒家的仁政必須通過統治者的採納纔得以實施，所以在哲學思想中所體現的價值本體的民主意識，每當作爲政治理論向統治者進言時，不得不轉化爲民本思想進行表述。因此，作爲政治理論中的立言宗旨的“民本”與哲學思想中所體現的價值本體的“民主”，在儒家思想中其實並非對立的，而是統一的。

二、 倡導人格平等和人格獨立

提倡人格平等和人格獨立是現代民主思想的理論基礎。然而在先秦儒家的民本思想中已含有許多關於倡導人格平等和人格獨立的論述，很值得我們加以認真的探索。

首先，在人性論上，孔子提出了“性相近也，習相遠也”的觀點，認爲無論貴賤尊卑，在天賦的人性上是接近的。儘管還有所謂“上智下愚”之説，也是就普遍的人立言，並無君智、民愚或富貴者智、貧賤者愚之意。孟子與荀子雖有性善與性惡之分，但他們都設定了人的本性是生而平等的，故孟子謂“人皆可以爲堯舜”，荀子謂“塗之人可以爲禹”，皆謂人人都能成爲聖人。從道德理念上説，孔子認爲“天地之性人爲貴”(《孝經》)，即人是天地間最有價值的；孟子認爲“人人有貴於己者”(《孟子·告子上》)，即每個人都有其自身固有的價值，孟子稱之爲“良貴”；荀子認爲“人有氣有生有知亦且有義，故最爲天下貴也”(《荀子·王制》)。這些論述都體現了人性平等之意。

其次，每個人的生存權利不容侵犯。孟子曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；爲民父母，行政不免於率獸而食人，惡在其爲民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其無後乎！’爲其象人而用之也。如之何其使斯民飢而死也？”(《孟子·梁惠王上》)孔子和孟子都認爲用像人形的“俑”來殉葬尚且不可，“獸相食”也覺得可惡，可見他們對於生命的珍惜程度，而對於“率獸而食人”乃至人與人之間互相殘殺的行爲是多麽深惡痛疾的了。故孟子提出了“不嗜殺人者能一之”(《孟子·梁惠王上》)的口號；並認爲伯夷、伊尹和孔子“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不爲也”(《孟子·公孫丑上》)；又謂“殺一無罪，非仁也”(《孟子·盡心上》)。荀子亦謂“行一不義，殺一無辜，而得天下，仁者不爲也”(《荀子·王霸》)。這就是説，“天下”是以人民爲本，儒家要求統治者不可濫殺無辜、刑虐人民，即使“殺一無辜”而可以“得天下”也在所不爲。這是對每一個人的生命價值的肯定。每個人的生存權利不容許任何人侵犯，即使是“朝諸侯，有天下”的天子也得遵守這一原則。

其三，在教育上，孔子主張“有教無類”，不分貧富貴賤，只要有心向學，便一律給予教育，大開平民教育之風，打破教育爲貴族壟斷的局面。在孔門中，許多出身貧賤的子弟都成爲德才兼備的人才。如顔淵身居陋巷，而成爲孔門最優秀的學生；仲弓生於不肖之父，而以德行著名。可見儒門看待施教的對象是完全平等的。

其四，在政治上，儒家積極鼓勵學而有成的人才從政，也鼓勵已從政的人繼續進修。在孔門中，許多出身貧賤的人通過孔子的培養而進入仕途，建立功業。到後世科舉時代，“朝爲田舍郎，暮登天子堂”的事例也不在少數。這顯然是在儒家思想指導下所取得的成就。

其五，提倡法律面前人人平等，即使君與民也是完全平等的，必須一視同仁。《孟子·盡心上》載，桃應問曰：“舜爲天子，皋陶爲士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣！”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也！”這説明，即使貴爲天子之父犯法，也必須與庶民同罪。虞舜雖貴爲天子，但其父瞽瞍如果殺了人，舜也不能以他的權勢地位和他對國家社會有巨大貢獻的關係，去干預皋陶的公正執法；而皋陶也不能因爲天子之父而給予寬容。孟子認爲，虞舜若要救父之命，除非是放棄天子之位“竊負而逃”。誠然，從法律上説，這也是違法行爲，但孟子主張法律上君民平等的觀點則是昭然分明的。而且，孟子還聲明，究治罪犯，必須是擁有執法權力的合法人員。他説：“今有殺人者，或問之曰：‘人可殺與？’則將應之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以殺之？’則將應之曰：‘爲士師，則可以殺之。’”(《孟子·公孫丑下》)可見儒家標榜的是德化法治的政體。而德化法治的運作，是極力講求合理公平的，不論何種身份地位的人，爲人治事，都必須一律踐德守法，在“德”、“法”面前人人平等。

儒家在倡導人格平等的基礎上，又進而強調互相尊重獨立的人格。《論語·子罕》記孔子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”這説明任何人的獨立人格都不容侵犯。《説苑·立節》載，“曾子衣弊衣以耕”，卻不受賜邑。《孔叢子·抗志》載，孔子之孫子思，認爲“與其屈己以富貴，不若抗志以貧賤”，因爲“屈己則制於人，抗志則不愧於道”，所以他不誘於利，不惑於位，而能具備自主的意識，以剛毅的精神保持特立獨行的人格，反映了子思道尊於勢、德貴於位的君子風範。《孟子·公孫丑下》記孟子曰：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。”仁與富相抗，義與爵相對，道德的尊貴並不次於財富與權位，所以他善於養其“浩然之氣”來體現他的“大丈夫”精神。他説：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)所以他強調“見大人則藐之，勿視其巍巍然”(《孟子·盡心下》)。與之同時的顔斶則當面向齊宣王表示：“士貴耳，王者不貴。”(《戰國策·齊四》)荀子亦曰：“諸侯之驕我者，吾不爲臣；大夫之驕我者，吾不復見。”(《荀子·大略》)諸侯公卿的驕横表現於待賢的無禮，所以“古之賢人，賤爲布衣，貧爲匹夫，食則饘粥，然而非禮不進，非義不受”(《荀子·大略》)；因而君子“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，内省而外物輕矣”(《荀子·修身》)。由是觀之，先秦時代的儒者精神可以歸納爲： 獨立的人格，自由的意志，自主的意識，非凡的自信。這種獨立的人格，在大一統形成、君權高度集中之後逐漸削弱淡化。秦漢以後的士人逐漸由戰國時代的王公顯貴之師友淪爲弄臣家奴，失去了人格的平等和自尊，而自由、獨立、自主意識的士人精神，亦嬗變爲仰禄之士的恭順之習，人格獨立逐漸式微。

由此可見，先秦儒家主張人性平等、生存權利平等、教育權利平等、參政權利平等、法律權利平等，並進而強調互相尊重獨立的人格，以使整個社會的結構能日益趨於公平合理地發展，這就爲趨向民主政治鋪下了理論上的基礎，使民主政治的理想有了實現的起步。然而，秦漢以後由於大一統的專制主義皇權日益強化，儒家思想中的許多民主性的精華皆被歪曲殆盡，社會上不平等的現象層出不窮。這不僅不能歸過於儒家思想，而只能歸過於統治者出於專制統治的目的而篡改了先儒的思想。

三、 民貴君輕與立君爲民

亞聖孟子在繼承孔子民本思想的基礎上明確提出了“民貴君輕”的進步思想。《孟子·盡心下》記孟子曰：

民爲貴，社稷次之，君爲輕。是故得乎丘民而爲天子，得乎天子爲諸侯，得乎諸侯爲大夫。諸侯危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。

社，土神；稷，穀神。古時把“社稷”作爲國家的象徵，亦指一家一姓的政權，後世亦作爲朝代的代稱。這裏，孟子對“民”、“社稷”和“君”三者的輕重關係作了明確的規定：“社稷”比“君”重要，而“民”比“社稷”更重要。當“君”不利於“社稷”時，應該更立賢“君”；當“社稷”不利於“民”時，應該將其推翻而另建新的“社稷”。可見“君”和“社稷”都是爲“民”服務的，所以是可以變更的客體；而“民”則是永久不變的主體。這一思想，無疑已經突破了傳統的民本思想，而與現代的民主思想基本上一致。

荀子在人性論上雖與孟子有分歧，但在“民”與“君”的關係上則與孟子基本相同。《荀子·大略》云：“天之生民，非爲君也；天之立君，以爲民也。”其中明顯地含有以“民”爲主的思想。可見在君民關係上，孟子和荀子都認爲“君”是應該爲“民”服務的。“民”是被服務的主體，是永久不變的；而“君”若不利於“民”時是可以更换的，是客體。這顯然已充分體現了“天下爲主，君爲客”的民主思想。“民貴君輕”和“立君爲民”之論儘管在古代是一種無從付諸實施的空頭理論，但爲歷史上湯、武“弔民伐罪”的功業和後世農民起義推翻暴君的運動創建了理論根據，厥功不可謂不偉。

漢儒董仲舒《春秋繁露·堯舜不擅移》亦云：“天之生民，非爲王也；而天立王，以爲民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”然而在漢代大一統的專制制度日趨鞏固的形勢下，董子不得不一方面采用“屈民以伸君”的理論來適應當時的形勢，而另一方面則采用“屈君以伸天”和所謂“天人相與之際甚可畏也”的理論來儆戒人君，節制君權。

宋元之際有鄧牧的《伯牙琴·君道》云：“天生民而立之君，非爲君也；奈何以四海之廣，足一夫之用邪？”明清之交的黄宗羲在《明夷待訪録·原君》中重申了這個古老的、儒家一直堅持的命題：“天下爲主，君爲客。”但他指出，秦以後的現實情況是：“以君爲主，天下爲客，凡天下之無地而得安寧者，爲君也。”這些觀點顯然是直接繼承了先秦儒家中的民主意識並開啓了近現代的民主風氣。與黄宗羲同時代的顧炎武、王夫之、傅山、唐甄、吕留良等人也有與黄宗羲相同的思想傾向。顧炎武從黄宗羲的門人處得見《明夷待訪録》後，“讀之再三，於是知天下之未嘗無人，百王之敝可以復起，而三代之治可以徐還也”(見黄宗羲《思舊録·顧炎武》)。

清季康有爲的《大同書》發揮儒家經典《禮記·禮運》的思想，提出人類最終要進化到一個“無帝王”、“均産”、“至平、至公、至仁”的“大同”之世。《禮運》篇中“天下爲公”的思想，在中國近現代受到了包括孫中山在内的許多政治家和思想家的高度重視。梁啓超認爲，當今的世界，民爲政是世界歷史的潮流：“地球既入文明之道，則蒸蒸相通，不得不變，不特中國民權之説當大行，即各地土番野猺亦當丕變，其不變者即澌滅以至於盡，此又不易之理也。”[注]梁啓超《飲冰室合集·文集之一·與嚴幼陵先生書》，中華書局1989年影印版，第109頁。梁啓超在《中國近三百年學術史》中稱黄宗羲的《明夷待訪録》爲“人類文化之一高貴産品”，並説這部書包含的“民主主義的精神”，在戊戌變法時“實爲刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以説是受這部書的影響最早而最深”。

孫中山在繼承儒家思想的基礎上，又吸收了西方文化的民主思想而提出了“三民主義”的主張。他在《五權憲法》中説：“我們革命之始，主張三民主義，三民主義就是民族、民權、民生。美國總統林肯所説的‘The government of the people, by the people, for the people’，兄弟將他這主張譯作‘民有、民治、民享’。他這民有、民治、民享主義，就是兄弟的民族、民權、民生主義。”[注]《孫中山選集》，人民出版社1981年版，第493～494頁。孫中山較爲系統地創建了現代意義上的民主思想體系。

總之，儒家的政治思想基本上是民本思想，但其中也確實包含有一定的民主意識。從政體上説，民主與民本是對立的；而從價值觀上説，民本與民主的趨向又有其一致性，民主是爲了民本的真正實現，是把民本提升到一個新的歷史高度。因此，民本與民主本來就是可以溝通的，何況儒家思想本身所具有的民主意識更有利於促進達到這一新的境界。

四、 君權的合法性取決於民心

儒家論及君權的授受問題，主張君權的合法性取決於民心。首先，儒家竭力推崇堯、舜的薦舉、禪讓制度，並進而作出其合法性取決於民心的解釋。《孟子·萬章上》載：

萬章問：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”

“天子能薦人於天，不能使天與之天下。……昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣。”

“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能爲也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。……《太誓》曰‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”

孟子認爲，天子個人無權把天下讓給某個人，天子只有推薦權，而實際上統治權的獲得，是“天與之，人與之”，即一個人成爲君主，只有經過天同意，人民同意，纔是合法的。所謂天同意，即“使之主祭，而百神享之，是天受之”；所謂人民同意，即“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。從“天受”這方面看，孟子繼承了殷周以來的“君權神授”論；從“民受”方面看，又是民主思想的萌芽。但從孟子本人的思想傾向來看，是從神權論走向民主論。其所謂“天與之”是虚的，而實質在於“人與之”。他認爲，天自己不能表達自己的意見，必須借助“行與事示之”，即通過百姓的意向歸屬表現出來，“天視自我民視，天聽自我民聽”，最終仍是以民意來決定君主權力正當與否。這段論述，表明了儒家要求君主薦舉接班的賢才，加以培養，使接受治事考驗，以便在國君遜位時，能得到人民的認同和推選。

實際上，就人君本身來説，儒家本也期望其自身應該具有堯、舜的禪讓精神，能够主動實行堯、舜的薦舉民選制度。這種主張，如果能由要求君主之有公天下之德而得到實現，進一步轉爲製訂一套強制君主定時民選或適時讓賢的文明合理的法制加以提倡，促使國君必須遵行，使之成爲一種永恆的法治制度，則儒家這種民主政治理想，便不致於停留在理想上，而可以付諸實踐了。而問題在於，儒家未能由理想發展出一種強制實行的法制。誠然，即使儒家能在理論上發明出一種強制君主自覺實行定時民選或適時讓賢的制度，也必須有權位的配合，纔得以立法和執行；如果只有理論而無權位，則仍然是無濟於事的。所以，儒家雖然懷有薦舉、禪讓的美好願望，卻無法在現實中杜絶政權世襲現象的繼續出現，因而也無法使這種進步理想在實踐中得以實現。不過，其中所藴含的民主精神是值得肯定的。

其次，對於家天下的世襲制度，孟子也以托古的方式進行合乎民心的論述，以寄托其進步的理想。他在與萬章討論禹“不傳於賢，而傳於子”是否合法時提出自己的解釋： 禹原來是推薦益，而不是推薦自己的兒子啓，但在禹死後，“朝覲訟獄者不之益而之啓，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啓，曰：‘吾君之子也。’”(《孟子·萬章上》)因此，啓繼禹踐位，是人民選擇的結果，這裏也體現了“公選舉”的思想萌芽。由此看來，民心所向纔是君主權力的基礎，所謂“得乎丘民爲天子”。如果不是衆望所歸，不論是上任君主所薦舉培養的，如伯益，或者是君主的後裔，如堯之子或舜之子，都不能成功地繼位爲君。所以，無論“傳賢”或“傳子”，最終取決於民意之選擇。誠然，實際情況未必全如孟子所述，但是孟子以托古的方式來發表自己的思想則是很明顯的。孟子對君主權力來源的合法性的探討，在儒家哲學思想史上有其重大的意義。這種極具民主精神的觀點，纔是真正屬於先秦儒家的政治思想。

儒家雖然没有明確反對君位世襲制，但是實際上所不反對的，也只限於繼位者仍是有才德、有爲君的足够條件者而已。儒家認爲，凡是國君，不論其是否爲世襲，只要不能勝任君之職責，以致天下大亂、民不聊生者，便都應該更换，人民絶對有權撤銷其君位而另立賢君。儒家盡情稱頌湯、武“弔民伐罪”的革命之舉，就表現了儒家主張君權的合法性取決於民心的民主思想。然而，由於儒家未能提出和平任免國君職位的合理制度以供運用，纔使得歷代雖有許多昏君暴君，但只要尚未深陷民生於絶境，就仍能保持其統治地位；儒家的民主思想也無法在現實社會中獲得實現。當然，創建制度是需要憑藉最高權位的，所謂“聖人在天子之位”纔能實現，所以我們没有理由要求無權位的孔、孟來完成這一任務。他們作爲思想家，能在二千餘年前提出如此進步的思想已經很可貴了。

其三，面對現實中的君位世襲的制度，孟子提出了“行仁政而王”、“保民而王”和“得民心者得天下”的觀點。其在《梁惠王上》曰：“保民而王，莫之能禦也。”在《公孫丑上》曰：“行仁政而王，莫之能禦也。”可見“行仁政”也就是“保民”。而如何“行仁政”呢？孟子認爲，其基礎乃是統治者懷持“不忍人之心”。他説：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”(《孟子·公孫丑上》)而所謂“以不忍人之心，行不忍人之政”，就是將推己及人之“恕”進而發展爲平天下之大道。孟子從推行其仁政的目的出發，提出國君無論在對於臺池鳥獸的享受上，或者在“好樂”、“好貨”、“好色”等愛好上，都應該“與百姓同之”，纔能有效地保持君民之間的和諧關係。故孟子又主張爲政者必須以天下萬民之憂樂爲憂樂：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”只有人君能以萬民之心爲心，與天下同憂樂，好惡與民同之，纔能獲得天下的擁戴。

孟子又論述商湯的征伐目的乃是“非富天下也，爲匹夫匹婦復讎也”，故而“民之望之，若大旱之望雨也”。由於湯的征伐乃是“誅其君，弔其民，如時雨降，民大悦”，所以他纔能“無敵於天下”(《孟子·滕文公下》)。孟子謂：“暴其民甚，則身弑國亡；不甚，則身危國削。”又曰：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道： 得其民，斯得天下矣；得其民有道： 得其心，斯得民矣；得其心有道： 所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”(《孟子·離婁上》)所謂“所欲與之聚之”，就是“己所欲，施於人”也；所謂“所惡勿施爾也”，就是“己所不欲，勿施於人”也。只有做到這樣，纔能使天下歸心。孟子關於“保民而王”、“得民心者得天下”的論述，其中顯然藴含有君權的合法性取決於民心的思想。

《荀子·王霸》亦曰：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。湯、武者，循其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，賞賢使能以次之，爵服賞慶以申重之，時其事、輕其任以調齊之，潢然兼覆之，養長之，如保赤子。生民則致寬，使民則綦理。辯政令制度，所以接天下之人。百姓有非理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。是故百姓貴之如帝，親之如父母，爲之出死斷亡而不愉者，無它故焉，道德誠明，利澤誠厚也。”這與孟子“保民而王”的思想基本一致。所謂“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡”，顯然也含有君權的合法性取決於民心之意。

正是從“民貴君輕”的理論出發，孟子還建議國君在進退官吏時應該尊重民意。《孟子·梁惠王下》記孟子曰：

國君進賢……左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰，國人殺之也。如此，然後可以爲民父母。

孟子認爲，統治者的一切決策，無論選拔賢能或誅殺有罪，都應取決於民意。統治者實行這樣的決策，實即在執行正確的民意，這分明是一種雛形的民主政治。

儒家這種任用官吏只問有無賢德才能，而不問家世出身的富貴貧賤，而又主張必須尊重民意的倡議，顯然已包含有民主選舉的思想了，只不過還没有建構起如何選舉的制度而已。

五、 平等與尊卑統一的君民關係

關於君與民的關係，在獨立人格上，儒家主張君民平等；在價值取向上，儒家強調民貴君輕；而在政治地位上，儒家承認君尊民卑。三者看似矛盾，而在儒家思想中卻是統一在一起的。

在專制時代，政治地位上有尊卑之分，乃是客觀存在的事實。其實，古代之所謂“尊卑”，在語義上與“高低”或“上下”同義，係就客觀位置的高下而言，並不含有道德或價值上的褒貶之意。古代在政治地位上的所謂“尊卑”，也就是現代所説的上下級之意。即使在現代，政治上的下級服從上級也是正常之理，任何參與政治的人不得用維護獨立人格爲藉口以違抗上級的命令，否則就無法執行政令。尤其是軍界，絶對服從軍令乃是軍人的天職，否則就無法執行軍令以進行戰争。這是最起碼的常識。政治上和軍事上的下級必須服從上級，與民主思想中的人格平等，並非對立的而是辯證統一的。只要還有國家和戰争存在，這一現象不容改變。儒學作爲以天下爲己任的入世思想，當然必須參與政治，也必須在理論上承認和適應政治地位上有尊卑之分的現實。所以，如果要求儒學應該在政治地位上追求平等，這是無知的苛求；如果指責儒家在政治地位上提倡尊卑是落後的專制主義，這是無理的曲解。

儒學的可貴之處，在於從政治的價值取向上提出了“民貴君輕”的理論，在獨立人格上提出了君民平等的理論。

《孟子·萬章下》記孟子曰：“繆公亟見於子思，曰：‘古千乘之國以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言，曰事之云乎，豈曰友之云乎？’子思之不悦也，豈不曰：‘以位，則子，君也；我，臣也；何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？’千乘之君求與之友，而不可得也，而況可召與？”這裏説得非常明白： 以政治地位而言，繆公是君爲尊，子思是臣爲卑，子思不敢與君友；若以德而言，則子思高於繆公，當爲之師，豈屑與之友！在二者的矛盾之中，正顯示出了人格上的平等來。《孟子·滕文公下》記孟子曰：“古者不爲臣不見。段干木踰垣而辟之，泄柳閉門而不納，是皆已甚；迫，斯可以見矣。”孟子認爲，作爲與“君”尚未建立政治上的“君臣”關係的“民”來説，可以拒絶君的召見。不過他又認爲，象段干木和泄柳那樣“踰垣而避”和“閉門不納”的做法也未免太過分了些；既然是國君親自登門拜訪，於理是應該接見的。即此可見，民是有獨立人格的，而且與君在人格上是平等的，並非由君隨意使唤的奴僕。只有到了進入政治生活，由“君民”關係轉化爲“君臣”關係時，纔應該像孔子所説那樣“君命召，不俟駕而行”。

其實，即使是“君臣”關係，也必須是君以禮相召，纔能應命；若以非禮相召，也應加以拒絶。《左傳》昭公二十年載：“齊侯田於沛，招虞人以弓，不進。公使執之，辭曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進。’乃舍之。仲尼曰：‘守道不如守官，君子韙之。’”注云：“君招當往，道之常也；非物不進，官之制也。”孟子對此評論道：“昔齊景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。”(《孟子·滕文公下》)

即此可見，儒家認爲，如果是“君臣”關係，只要君是以禮相召，即當應命；假若只是“君民”關係，那就不管君是否以禮相召，應命與否都有自己的自由。而且，是否由“君民”關係轉化爲“君臣”關係，也並非聽由君的安排。孟子曰：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”這説明在儒家思想中，君與民在人格上是完全平等的。

正因爲儒家在獨立人格上主張君民平等，在價值取向上強調民貴君輕，在政治地位上承認君尊民卑，三者的辯證統一，纔形成了儒家思想所特有的“君民”關係。

儒家的“君民”關係的觀念很早就形成了。古文《書·大禹謨》曰：“可愛非君？可畏非民？衆非元后，何戴？后非衆，罔與守邦。”《湯誥》曰：“其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方。”這是説，民之有罪，實君所爲；君之有罪，非民所致。君主應爲民服務的思想表現得很明顯。

孔子繼承夏、商、周三代以來的傳統而加以弘揚，他把君民關係比作父母與子女的關係。《説苑·政理》載孔子在回答魯哀公問政時説：“薄賦斂則民富。”哀公説：“若是則寡人貧矣。”孔子説：“《詩》云‘愷悌君子，民之父母’，未見其子富，而父母貧者也。”《禮記·緇衣》載，孔子又曾把君民關係喻爲心與體的關係：“民以君爲心，君以民爲體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。”《孔子家語·王言解》亦記孔子曰：“上之親下也，如手足之於腹心；下之親上也，如幼子之於慈母矣。上下相親如此，故令則從，施則行，民懷其德，近者悦服，遠者來附，政之致也。”

《孟子·梁惠王上》記孟子曰：“文王以民力爲臺爲沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。《湯誓》曰：‘時日害喪？予及女偕亡。’民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？”這是以周文王與商紂王正反兩個例子來説明兩種不同的君民關係所導致的不同後果。孟子也經常像孔子那樣把君民關係比作父母與子女的關係：“爲民父母行政，不免於率獸而食人，惡在其爲民父母也？”(《孟子·梁惠王上》)

荀子也曾把君民關係喻爲父母與子女的關係：“上之於下，如保赤子”，“故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。”(《荀子·王霸》)荀子還分别在《王制》和《哀公》篇中兩次引用孔子把君民關係比作舟與水的關係：“且丘聞之： 君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”荀子以此來論證自己的觀點，並進一步發揮説：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民之不親不愛而求其爲己用、爲己死，不可得也。……故人主欲強國安樂，則莫若反之民。”(《荀子·君道》)所以他判斷道：“愛民者強，不愛民者弱。”(《荀子·議兵》)

這裏，孔、孟、荀所論君民關係的觀點基本相同。但是，在所以要愛民的動機上説，荀子較之孔、孟加重了欲使民“爲己用、爲己死”的成分，而這也正好道出了後世一些開明君主之所以能比較“愛民”的真正底藴。

綜上所論，儒家民本思想的基本精神，在於對人民權利的尊重和對統治階級權力的限制，因而在建設現代化民主體制方面必將顯示其積極進步的作用。

六、儒家民主意識在近現代民主進程中所起的作用

先秦儒家頗具民主精神的君道論，並未爲處於兼并混戰中的時君所接受。秦并六國，否定了天下爲公的思想，儒家君道論被貶入低谷；而適合於專制君主口味的法家理論，成爲秦代暴力政治的指導思想，從而建立起天下爲私的絶對君主專制主義統治。

漢承秦制，爲了適應君主集權，統一思想，大儒董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的大一統思想。董子雖然以繼承儒業自居，但已盡棄先秦儒學中的民主性精華，接納了法家的絶對君權理論，“屈民而伸君”，吸收韓非之學而提出了“三綱”之説；在君民、君臣關係方面，董子認爲皇帝代表“天意”，是萬民的主宰，君命不可違抗，臣民必須絶對服從君主，於是把“忠君”的道德準則抬到最高地位。

宋、明之世雖大儒輩出，但令人遺憾的是，他們對先秦儒學中的民主性精華視而不見，不敢發揮。在君民、君臣關係問題上，把三綱五常看成是天理良知，人之本性，在客觀上加強了君主專制的統治。

中國近現代以來啓蒙思想家所猛烈批判的傳統儒學，主要就是漢、宋以來儒法合流的君主專制主義理論體系。

明清之際，君主專制制度的流弊已充分暴露出來。黄宗羲、顧炎武、王夫之、顔元、唐甄等一大批思想家奮起批判絶對君權、君主專制。其中黄宗羲又把視野投向先秦儒學，在直接繼承先秦儒學的基礎上，系統反思君臣關係，提出了一系列富有近代民主色彩的新見解。其《明夷待訪録·原君》曰：“古者以天下爲主，君爲客，凡君之所畢世而經營者，爲天下也；今也以君爲主，天下爲客，凡天下之無地而得安寧者，爲君也。……然則爲天下之大害者，君而已矣。”他痛斥秦漢以來所建立的君主專制制度是“非法之法”，深刻地揭露歷代專制君主把天下爲公變成天下爲私，把君主一己之“大私”説成是天下之“大公”；明確指出專制君主是“天下之大害”，是人民的公敵，人民視之爲“寇讎”，稱之爲“獨夫”，誅之猶恐不及，而漢宋陋儒、俗儒卻不能繼承先秦儒家的思想，“至廢孟子而不立”，侈談什麽“君臣之義無所逃於天地之間”，甚至像桀、紂這樣的暴君，“猶謂湯、武不當誅之”，是非之顛倒，莫此爲甚！黄氏認爲“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”(黄宗羲《明夷待訪録·原臣》)；君臣是共治天下者，共同的職責是爲“天下萬民”，臣決不是君的僕妾奴婢，没有效忠於君主一人一姓的道理和義務，如君臣相得，宜在師友之間。

黄宗羲的思想超出先秦儒家之處，在於制度建設方面的思想透露出近代民主的黎明曙光。他認爲不必把天子的地位看得過高，而應看作不過是比公卿高一級的官員而已。爲防止天子一人獨裁，應設宰相一人，並通過提高宰相的權力來限制皇帝的權力。宰相和六卿、諫官等官員與天子一起“每日便殿議政”，“同議可否”(黄宗羲《明夷待訪録·置相》)。“宰相設政事堂”，即政府，處理全國大政，必要時宰相還可以代行天子的職權。這種政治主張裏已經體現了“虚君共和”的思想，而宰相領導的政府也接近於民主政府中的内閣制政府。黄氏還主張擴大學校的職能，認爲學校不僅僅是爲了“養士”、培育人才、敦風化俗，更重要的是“必使治天下之具皆出於學校”，把學校變成議政的機構，由學校最終裁決政事的是非得失。他説：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自爲非是而公其非是於學校。”(黄宗羲《明夷待訪録·學校》)黄氏對學校的認識明顯受春秋時期“子産不毁鄉校”的影響，但更主要是想把明末東林書院的講學論政的模式擴大、提升爲制度的形式，頗具議會的雛形。學校不僅議政，而且還有監督彈劾郡縣地方行政官吏的權力。

黄宗羲的制度建設的思想已朦朧地接近近代民主的觀念，但仍然只是籠統的設想，而不是嚴格的論證。他對“君害”的批判是深刻的，但没有找到解決君主制的根本出路。先秦儒家提出“天下爲公”的理念，以天下所歸作爲君權合法性的基礎，黄氏也未能在此基礎上推出民權理論，因而也就未能徹底超越君臣關係的傳統框架，與近代意義上的民主理論體系相比，仍有一段差距。當然，我們完全可以設想，假若後繼者能够沿着這一思路進一步探索下去，是完全可以在中國頗具民主精神的儒家學説的自身中孕育出民主制度的。然而遺憾的是，由於時代條件的嚴酷，黄氏的進步思想恰似電光一閃，即被清代更爲嚴密的專制制度所堙没，黯然消失在茫茫的黑暗之中。而名儒實法的“三綱”再次以更僵化、腐朽的形式重新禁錮人心。最後不得不延遲到西方列強以武力打開國門之後，纔以屈辱的身份迎納西方資産階級民主制度這一舶來品，從此開始了中西思想文化相摩相盪、衝突融匯的新時代。

在此新時代的發展進程中，許多深思遠覽之士卻再次發掘儒家思想中富有民主精神的精華内容，並以此作爲媒介來接納西方近代的民主共和觀念。例如： 當時最受注目的“革命”一詞，即源自儒家群經之首的《周易》；而如“天下爲公”、“民貴君輕”、“獨夫民賊”、“弔民伐罪”、“立君爲民”等富有民主精神的内容，無不在接納西方民主觀念中起有積極促進的巨大作用。因而可以説，西方的自由民權學説也借助於儒家思想中的進步學説而逐漸傳播開來。