張 耀

内容提要 “諸子之學”相比經學、史學與詩文創作來説，更鮮明地體現出了“人學合一”的精神。現代學科背景下的“專家學術”則出現了“人學分離”的趨向，造成了三方面弊病： 學術研究碎片化、内在思想依附性及與現實社會的隔閡感。“人學合一”的“子學精神”對此恰可以分别提供三方面的啓發： 擺脱單一學科的束縛、顯示自成一家的氣概、形成直面現實的意識。

關鍵詞 子學精神 新子學 人學合一 專家

方勇教授在《再論“新子學”》一文中討論到了“新子學”的深層内涵，並提出了“子學精神”的概念：“就深層意義而言，‘新子學’是對‘子學現象’的正視，更是對‘子學精神’的提煉。……各家論説雖然不同，但都能直面現實以深究學理，不尚一統而貴多元共生，是謂‘子學精神’。”[注]方勇《再論“新子學”》，《光明日報》2013年9月9日。

“新子學”的發展需要提煉“子學精神”作爲其理論内核，“子學精神”的深度和廣度一定程度上也決定着“新子學”未來發展道路的長度和寬度。所以，對“子學精神”的提煉應作爲“新子學”理論建構的核心工作不斷推進、展開。除了方教授的總結外，竊以爲子學的精神還應包括“人學合一”“以學見人”的精神，這一精神對“新子學”在現代學術格局中發揮作用有着重要意義。

“人學合一”是各類古典學術普遍存在的特點，但它在“子學”中體現尤其明顯，乃至於可以將其列爲子學的内在精神之一。這種“人學合一”的子學精神體現在： 諸子所做的學問與其人之品質、行事、思想相統一，學問是這幾個方面的反映、提煉與升華，亦即相比經學家傳經、史學家記史而言，諸子立説更能突出作者本人的主體性與主體價值。因爲傳經以經書爲對象、記史以史實爲對象，這些學問都是依附經書或史實爲主體，其中所藴含的學人的思想個性都隱藏在深層，而諸子的學問與本人的聯繫則更加直接，故在諸子學説中學人是主體性的存在(詩文創作同樣體現了主體性，但這屬於文人的範疇而非學人的範疇，即便是一些有思想創造性和現實針對性的議論文，也多是緣“事”而發，在某種意義上，“事件”與經書、史實一樣“掩蓋”了作者的主體性)，故古時所謂“立言不朽”，更適宜於描述子書與諸子的關係。可見諸子作爲古代學人的代表，其人其學相合而不分，以人立學，以學見人。

但現在的學人則以“專家”爲典型[注]此處討論皆針對當代的人文社會學科而言，另外，此處的“專家”非古代學術意義上與“博雅”相對的“專家”(如章學誠《文史通義·浙東學術》提到“浙東貴專家，浙西尚博雅”)，其内涵取現代漢語的通行義。，現代學科體系趨於成熟，各學科範式近於固定，在這種學術機制中成長起來的學人，各專精於某個領域，遵循各自特定範式，研究相對固定的問題，在封閉的圈子内交流，這便是專家做學問的大致情況。專家的産生是現代學術發展的必然，尤其在知識爆炸的21世紀，這種模式只會發展不會消失。但專家的模式也有弊病，這包括在下文會論述到的三方面： 學科壁壘森嚴造成的學術研究碎片化、學科理論缺席造成的内在思想依附性、學科價值意義喪失造成的研究與現實間的隔閡。這類專家模式的弊病追溯到底，還是在於當代學人出現了“爲學”與“爲人”相分離的情況。反思當前學術模式，整個學術研究就像流水線作業，材料(問題)、工藝流程(範式)、廠房(學術圈子)等等都是固定的，而“人”只是負責加工而已。“人”的主體性在喪失，正在成爲“學”的附屬，本應以“學”致用，如今被“學”所用。以“學”致用的人將自身置於大千世界中，治學時能全面、切實地關懷他所在世界的各類問題，表達的亦是他自己的思想，“學術”是對他本人的記録(即“以學見人”)；被“學”所用的人在這些方面則恰恰相反，他們的學術世界和生活世界是分開的，學術研究更近乎一種思維遊戲而非思想探索，於是就出現了上文提到的弊病。

當然，以上論述並不是宣稱當代學術就是完全没有學者主體的因素發揮作用，完全淪爲被“學”所用的學者畢竟還是極少數。其實大部分專家，尤其是高層次的學者都是有自己的思想的，這在一些具體問題的探討中能有體現。但這些思想是潛在的、不成體系的，因此我們難以從其學中窺其人。同時我們還要看到，現代學人中“人”屬性喪失的現象在一些年輕學者中體現得的確很明顯，這又以批量培養的研究生最爲突出，他們只知道按照固定的學術範式來處理一些問題，其中的立場觀點基本都是因襲前人，抑或説是“重複”前説，這種研究不能算是真正的學術探索，稱這些學者爲“筆桿子”亦不爲過。甚至有些學生遵循成型的研究模式達到了亦步亦趨的程度，對於前人套路只知墨守不知活用，這些研究人員已淪爲了電腦中的程序或代碼，只是負責把一些問題“加工”成結論的流水線而已。

所以，專家應吸收“人學合一”的“子學精神”，諸子所作的並不是某種專門的學問，而是表現自己作爲一個學人對各類問題的看法，故其視野更大，自成一家。希望專家一方面對某些專門的問題做研究的同時，另一方面也能向諸子看齊，對我們的人生和社會做些整體性思考，前一方面體現了一個“學人”其“學”的價值，後一方面則體現了一個“學人”其“人”的價值。

學界缺乏諸子型的學者，時代呼唤子書式的著作，許多學者在討論“新子學”時都涉及了這個問題，如孫以昭先生在《“新子學”與跨學科、多學科的學術研究》一文中提到：

還需指出的是，既然稱爲“新子學”，就不僅要以上述“三新一全”之標準與要求寫出新的研究子學的著作，更應寫出新的子學著作，主要用現代語體文寫，也可以用文言文寫，從而使得“新子學”既還原了往昔子學著作的思想風貌和語言風格，又展示了當代的思想認識水準、價值取向和文化風采，從而爲社會提供有益的參考。也只有如此，才能使“新子學”成爲完璧，垂範後世，鑒戒當今。[注]孫以昭《“新子學”與跨學科、多學科學術研究》，《河北學刊》2015年第5期。

孫先生這段話有着高遠的眼界，他的設想不是浮率的空談，應該得到我們足够的重視，成爲我們努力的方向。我想專家如果真能效仿諸子，以學術的思維寫一本屬於本人的“子學著作”，讓自己的思想體系化，擺脱前説的籠罩與視野的限制，學術界必然會打開新的格局。

但實現這些設想還有很長路要走，需要一個長期的轉化過程。從短期内糾枉補弊的角度看，子學精神對於專家模式的啓發，具體來説可分以下幾點：

一、 擺脱單一學科的束縛

早在20世紀初期，德國思想家馬克思·韋伯便已指出“學術已經到了一個空前專業化的階段，而且這種局面會一直繼續下去”[注][德] 馬克思·韋伯《學術與政治》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第23頁。。的確，現代學術研究有碎片化的傾向，各個學科範式已經成熟，之間隔閡越來越大，專家之間甚至達到了無法“對話”的程度，遑論共同解決一些問題。鑒於這種弊病，當今學界呼唤着氣象博大的大師型學者，但如《莊子》中所説：“百家往而不反，必不合矣！”(《莊子·天下》)在已成型的學術機制下，大師不是憑一兩句口號就能召唤出來的。所以，學者們與其做着遥遠的“大師夢”，不如扎實地想辦法去掉一些“專家氣”。

反觀子學，諸子置身於現實世界中，面臨着各種問題，對於這些問題，諸子給予了全面的關注，顯示着一種博大的氣象，他們的論著現在看來是横跨好多學科的，劉勰所謂“博明萬事爲子”(《文心雕龍·諸子》)，古人也是將“博”視爲子學的重要特質。總之，諸子是作爲現實的人直面當前的世界，和我們普通人一樣，腦海中想着其中的各種問題，其範圍自然是毫無限制，這是“博”的必要條件。而他們又進一步用學術思維去思考，以學術的方式將思考的結果表達，於是原來龐雜的想法被整合爲博大的思想，這個過程體現了“人學合一”的精神，自然呈現了博大的氣象，這是“博”的充分條件。

因此在這方面，專家應該吸收子學精神，將視野轉向他本人所在的世界。首先走出自己學科的小世界，以“見天地之純、古人之大體”(《莊子·天下》)，再回復到普通人的心態直面大千世界，發現無窮的問題，認識到自己學科能力的局限，並在此基礎上實現與其他學科專家的對話，最終經過融合，將這些新問題與新想法帶回自己學科中，調整原有學科範式來適應它們，由此實現本學科的發展和各學科間的融通。

另外，“人學合一”的思路雖然強調大的視野與綜合研究，但它與現代提倡的“跨學科研究”還不完全一樣，它不是針對某一個特殊問題進行的專門研究，而是針對某一些經典話題、普遍問題進行的獨立思索。“跨學科研究”在意識中還有“學科”概念的存在，“人學合一”則渾融爲一矣，是《齊物論》所謂“以爲未始有封”的境界。同樣，向專家型學者建議“人學合一”的思路也不是要保證他們成爲傳統的“通人”“大師”型學者，此類學者兼善數領域、所涉皆有創獲的境界是今人難以達到的，而我們的思路並不是追求成果的多與廣，只是爲了避免眼界的窄和偏。其實，我們和大師最大的差距不在於學問本身的積累，而是在於缺乏對待學問所應有的一種謙卑的心態和求知的欲望，這種治學態度則恰是源自於大師們治學時“人學合一”的精神——專家的眼界囿於自己學科一隅，容易自我滿足，一葉障目，而大師爲學則如先秦諸子，能回歸現實世界中的自己，眼界包含大千世界，故而能意識到自己見識的渺小和各學科知識的會通，由此帶來的治學動力造就了其博大氣象。

二、 顯示自成一家的氣概

目前中國人文社科領域的學者常會在本學科的建設進程中提出“理論自覺”的口號，這對治的其實是一種尷尬的學術境況： 許多學科的當代中國本土理論缺席。此類境況的産生有着複雜多樣的緣由，當代學者的“依附性”治學思維則是其中重要的一點。所謂“依附”是指内在思想的依附性，即學者治學時没有形成自己的一套思想理論體系，自己的思想需要寄托於材料或他人理論來傳達。這又具體表現爲若干種情況： 或依托於一些經典的文獻，缺少發明和理論建構，呈現出“述而不作”的姿態；或僅承襲傳統理論，作細枝末節的增補，未能開創自己的一片領域；或照搬國外時髦的理論，拿來與中國的實際生硬對接……這種“依附性”造成的惡果不容小覷： 從宏觀來看，它使得中國學術缺乏自己的理論話語體系，難以在全球格局中自成一家；從微觀上看，它使得中國學者的學術缺乏“個人靈魂”，呈現千篇一律、黄茅白葦的樣貌，少有自成一家者。

這不禁讓我們想起古人依附經學造成的惡果，“宗經”的思想不僅限制了古代學者的創造力，也使經書原義受到了扭曲。其實，上文提到的現代學術研究模式何嘗不是一種新的“宗經”現象？每個學科都有幾部經典或幾套理論，學者便圍繞這些書或理論深度挖掘，最多是在闡釋的過程中寄托自己的思想。當然，學術的發展離不開經典書籍或經典理論的代代傳承，也離不開他國理論的參考與借鑒，但如果學者治學時只是一味地依附它們，以古爲經、以洋爲經，那麽學者自身價值便會泯滅，學術也難以得到更多的發展。

而且，“依傍”的習慣和上文提到的“碎片化”傾向又是相生共存的，眼界不够大，自然負於一隅，使得其依賴性強，難成一家之説。究其原因，還是學人主體性喪失所導致的。

而子學則在這方面樹立了一個典範，由東周時人對諸子的一些學術批評中可以得到體現，如《吕氏春秋》中提到：

老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼，關尹貴清，子列子貴虚，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。此十人者，皆天下之豪士也。(《吕氏春秋·審分覽·不二》)

《吕覽》指出諸子各有所“貴”，它所列出的正是各家立説的核心，這在孔子説來便是其“一貫之道”，在後世學者説來便是各派的“家數”。正是因爲有了各自核心的存在，諸子各家學説纔能呈現各自不同的風貌，從而作爲獨一無二的思想流傳至今。當然，這種核心標識了諸子各家的獨特性，卻也在一定程度上規定了各家學説的取向與範疇，故而荀子認爲他們各有所“蔽”、“觀於道之一隅而未之能識也”(《荀子·解蔽》)，莊子認爲他們“各爲其所欲焉以自爲方”(《莊子·天下》)，總之是將諸子的“自成一家”視爲學術上“通”“全”的反面，由此來看，諸子的“自成一家”似乎與之前提到的“博明萬事”是相矛盾的。但筆者認爲，雖然諸子被視爲“不該不徧”的“一曲之士”(《莊子·天下》)，各家間的確有不同的關注，但他們各自的“關注”只是一種旨趣，相比經學的文本或已成型的理論，這種“旨趣”的限定性遠没有那麽強，故諸子能以自己關注爲原點，推及到各類問題的探討，開拓眼界，同時這又反過來促進内部思想體系的構建，成一家之説。這便實現了“博明萬事”與“自成一家”的統一。

諸子這種“自成一家”的氣概備受學者推崇，章太炎先生認爲：“唯周、秦諸子，推迹古初，承受師法，各爲獨立，無援引攀附之事。雖同在一家，猶且矜己自貴，不相通融。”[注]章太炎《論諸子學》，朱維錚、姜義華編注《章太炎選集》，上海人民出版社1981年版，第355頁。另如劉勰所謂“自開户牖、越世高談”(《文心雕龍·諸子》)、程顥所謂“自家體貼出來”[注]程顥、程頤《二程外書》卷十二，載《二程集》，北京中華書局2004年版，第424頁。、袁宏道所謂“見由己出，不曾依傍半個古人”[注]袁宏道《解脱集·與張幼于》，載錢伯城箋校《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第502頁。亦可以借用來描述這種精神。其實，這種現象其本質還是可以歸結爲“人學合一”，在學術中人始終是主體，學術中的典籍與理論是幫助本人將内在思想整合、展現的手段而非終極目的，故而他的學術也和他個人一樣，都是獨一無二的。

如果專家能吸收這種子學精神，實現主體性的覺醒，我想學術研究的局面會進一步被打開，各種有思想、有個性的研究成果會湧現出來。因爲在這種狀態下，學者是在用自己自由的思想進行思考，而不至於被既定的經典或理論牽住鼻子在前人的老路上打轉。路是自己走出來的，在學術新道路的開闢上，我們的確要借鑒一些子學的精神。

三、 形成直面現實的意識

現代學術日益走進了象牙塔，這是不争的事實，專家與社會産生了極深的隔閡，專家的話再也難以直接引導社會，甚至連其公信力都大打折扣。目前的學術正在喪失其實踐品格，其價值意義逐漸讓位於知識意義，具有超越性的純學術研究成爲許多專家追求的狀態。那麽按治學的潛在意識來分，現在專家的層次由低到高大概可分爲三等： 或想着學科能爲我做什麽、或想着我能爲學科作什麽、或想着我能用學科爲社會做什麽。前兩等關注的是學科與自己的關係，可以説代表了目前學者的大多數，相比後一等，他們都缺乏對社會的關注。所以，學人和社會人兩個概念呈現了愈發疏離的態勢。由於“學人”成了“學科的僕人”，知和行再也難以結合到一塊，故而目前學術研究在這方面表現出了上述明顯的弊端。

再來回顧諸子的學術活動，他們百家異説，但都是“務於治”者，並且他們身體力行地推行自己的學説，使得他們的理論對當時的歷史發展産生了極大影響，這是當今學者難以比肩的。他們與當今學者最本質的差别在於他們首先是作爲社會人投入到社會變革的浪潮中，他們像其他人一樣有改造這個世界的努力，他們的學説最終是這些實踐的升華，從每個學説中我們能看到這個人在社會上活動的身影。(即便是當時如莊子這類遁世者，其學説也體現了對人生深刻的關懷，是其行爲的深入詮釋，故而它亦有着廣泛的社會影響。)這種現象，明代胡應麟給予了很好的總結：

後世子書，庶幾秦漢者，文也；若其理，終不可到。孟荀於儒，莊列於道，孫武於兵，韓非於法，彼皆以身爲其術，終其身、竭其力以殉其書，故正邪不同，同歸於弗可磨滅。唐而後，厥尚殊焉，故諸子之言鮮矣。[注]胡應麟《少室山房筆叢·九流緒論》，上海書店出版社 2001年版，第271頁。

能够“皆以身爲其術”，甚至“終其身、竭其力以殉其書”，這正是“人學合一”的典範，説得更細些就是“知行合一”，在這種狀態下産生的學問怎會與人生、社會脱離？

所以這種子學精神無疑能召唤象牙塔中的專家走向社會，改變之前與社會隔閡的狀態。當然，這並不是要求人文學科的研究成果立刻給社會帶來直接的功利，這種精神只是要提醒學人時刻不要忘記自身“社會人”的價值，時刻想想“我能用學科爲社會作些什麽”，如果能一直保持這個意識，學界中“脱離實際”的弊病將大大減少。學者治學常抱有“立言不朽”的心態，但反觀他們成果在現實中的接受情況，則會對“不朽”的價值産生懷疑，所以，我們應該將目光轉向至今“不朽”的諸子，他們的精神或許會給我們一些啓發。

綜上，“新子學”概念的提出能讓我們更深入地發掘“人學合一”的子學精神，這種精神對目前學界的“專家學術”是一種有益的調節，從這方面可以看出“新子學”的“新”不僅是對舊傳統的創新，亦體現在它能在新的學術格局中發揮作用。本文依據方勇教授“提煉‘子學精神’”的思路，做了上述探索，權爲抛磚引玉，希望能得到各位同仁的指正。