杨清

摘 要：《馨香与金箔》在故事、情节及人物角色设置等方面与西方话语中的蝴蝶夫人神话几近吻合，然而相似中却有诸多不似，两者构成模拟关系。本文基于后殖民主义相关理论，试分析模拟在《馨香与金箔》所构建的书写作用。文章指出，林玉玲有意改写蝴蝶夫人神话以质疑西方对亚洲女性的偏见与刻板印象；但林玉玲并未止步于此，而是在质疑之后，为身处双重边缘的离散女性在身份追寻上提出设想。

关键词：模拟；改写；蝴蝶夫人；身份；《馨香与金箔》

中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2016）6-0120-06

林玉玲（SHIRLEY GEOK-LIN LIM，1944- ）出生在马六甲，现居美国，执教于加州大学圣塔芭芭拉分校，是当代华裔美国诗人、小说家和理论家。多重的文化身份以及辗转于马来西亚、美国和新加坡等多个国家和地区的离散经历使林玉玲对华裔的境况感触颇深，著有自传《月白的脸》（Among the White Moon Faces，1996），该书获当年美国图书奖；诗歌《跨越半岛》（Crossing the Peninsula，1980）获当年联邦诗歌奖。林玉玲一直致力于文学研究，著有《民族性与文学：菲律宾和新加坡的英语书写》（Nationalism and Literature： English-language Writing from the Philippines and Singapore，1993）《东南亚/亚洲的英语书写》Writing South East/Asia in English： Against the Grain，1994）。此外，林玉玲历时二十余年完成了第一部小说《馨香与金箔》（Joss and Gold，2001），新作《秋千妹妹》（Sister Swing）也于2006年出版。

《馨香与金箔》一经问世便引起学者关注：台湾学者覃子君透过角色的记忆重绘以探究人物对自我认同的追寻①，台湾学者冯品佳追溯李安离散女性气质以分析离散女性身体政治②，马来西亚学者穆罕默德·A·加尧姆（Mohammed A. Quayum）对比分析新加坡作家劳埃德·费尔南多（Lloyd Fernando）的《绿色是一种颜色》（Green is the Colour）和《馨香与金箔》，指出两部小说都否定所有形式的种族分裂和种族等级制度，都倡导包容、多彩的民族构成③。学界对《馨香与金箔》的关注大多集中在文化认同、种族和离散问题上，值得注意的是，小说无论在故事、情节还是人物角色设置上均与西方话语中的“蝴蝶夫人”神话相似，这种相似性却未被细致研究，在大陆鲜有文章对《馨香与金箔》进行分析。事实上，这种相似性并非偶然，而是作者有意改写，与蝴蝶夫人神话构成“模拟”（mimicry）④关系，意义深刻。本文基于后殖民主义理论，试分析“模拟”在《馨香与金箔》中所构建的书写作用。

一、改写：蝴蝶夫人的另一种可能

意大利歌剧家普西尼创作的《蝴蝶夫人》讲述了一段日本歌妓与美国白人之间凄美的爱情故事：温婉的巧巧桑爱上美国海军军官平克顿，两人婚后，尽管巧巧桑已有身孕，平克顿依然离开日本，承诺三年后返回。期间巧巧桑拒绝了他人的求婚，始终忠于平克顿，然而她翘首以盼等来的却是一场噩梦——平克顿与白人妻子一同前往日本，意欲夺走她的孩子，悲痛欲绝的巧巧桑最终选择结束自己年轻的生命。

无独有偶，《馨香与金箔》同样聚焦于亚洲女性与西方男性之间情感纠葛：已婚马华女性李安爱上了美国和平部队自愿者切斯特，1969年5月13日吉隆坡暴乱的夜晚，李安与切斯特发生一夜情，李安怀孕。面对动荡的政治局面以及对多种文化冲突的困惑，切斯特离开了马来西亚。多年来，切斯特始终没有联系李安，得知李安育有一女后也无动于衷。11年后，应妻子一再要求，切斯特做了输精管切除术以致无法生育，切斯特这才前往新加坡欲与李安和孩子相认。那时的李安早已离婚，并成为一名成功的职业女性。

《馨香与金箔》与《蝴蝶夫人》都包含以下情节：女主人公对男主人公的痴情、男主人公的离开、女主人公痴心等待、男主人公与第一世界女性结婚、女主人公抚养孩子、男主人欲与孩子相认。小说第一章“跨越”（Crossing）与第二章“盘旋”（Circling）中的故事与情节发展与《蝴蝶夫人》如出一辙。一夜情后，李安等待切斯特带着对未来的美好规划来对她负责，“每天她就等待着，等待切斯特出现在教员休息室里，这样的期望使她不再害怕。”1⑤等待，似乎成为蝴蝶夫人似的东方女性的宿命。同蝴蝶夫人一样，李安没有等来爱人，等来的却是切斯特回美国的消息，已有身孕的她选择了沉默：

李安想知道，如果她走到切斯特跟前，对他说“我怀孕了”（她一定得大声喊出来才会被听到），会发生什么呢？每个人都会停下舞步吗？那喧闹的音乐会停止吗？灯光会继续闪烁吗？亨利和阿布杜拉会跑过来握住她的手吗？帕鲁会恭喜她吗？

但她能想象的是，当切斯特听到这个消息后，脸会沉下来，他会无视怀孕对她来说意味着什么，就像他无视那晚一样——她的身体对于那晚的暴动又有什么对不住的地方呢？但她忘了，她从来就不知道，她是马来西亚人，切斯特是美国人。⑥

面对切斯特即将离去的消息，李安没有勇气告诉他自己已有身孕，亦没有挽留爱人，她似乎不敢跨越跨种族婚姻的樊篱，也没能为自己的权利、幸福和命运作斗争，结果处于失声的状态，她只能一边埋怨切斯特的无视，一边痴痴等待，如同巧巧桑，成为蝴蝶夫人似的凄美女主角。

然而，李安并非蝴蝶夫人。林玉玲在一次采访中谈到：“这是对蝴蝶夫人故事的改写，只是把角色替换成美国和平部队的自愿者和华裔马来西亚女性”。⑦《馨香与金箔》并非单纯复制蝴蝶夫人的故事，两者相似却又有差异性，构成了“模拟”关系。模拟，倘若溯源，是从殖民者与被殖民者之间的关系演化而来，是“被殖民者有意模拟殖民者的文化习性、文化设想、文化体制、文化价值”⑧，正如霍米·巴巴在论及充满矛盾的殖民话语时所言：“殖民模拟意图创造一个重组的、可知的他者——一个有别于原先他者的主体，与之几乎相同，却又不那么相同。”⑨模拟“重复”（repeat）但绝不是“重现”（re-present）殖民话语，更不是非任意行为，而是通过重复殖民话语的部分存在，强调其差异性。

相似中的差异性主要体现在小说的第三章“着陆”（Landing）：《蝴蝶夫人》以巧巧桑绝望自杀结局，而《馨香与金箔》的结尾却大相径庭。11年的阔别重逢让切斯特倍感讽刺，一心期待李安的热情，结果受到冷落，更在李安面前成为乞求者，乞求李安同意他见女儿素因。在男主人公离开期间，李安同巧巧桑的态度截然不同：巧巧桑选择忠心地等待男主人公的归来，李安却不对切斯特抱有幻想。巧巧桑被塑造成西方话语中典型的东方女性——顺从、脆弱、充满异国情调的“瓷娃娃”；而李安却没那么东方，“像是西方人，胆子大，嗓门粗，毫不拘泥”⑩，如假小子一般，骑着摩托车驰骋在吉隆坡与惠灵顿。面对切斯特的离去、婚外情和私生子的丑闻，李安并未怯弱，而是时刻告诫自己“别再绝望地叫喊”{11}，一边照顾女儿，一边努力工作，并不断追求属于自己的那份安全感，如一块玉石，“看起来小巧玲珑，实则坚若磐石”{12}。直到最后，李安也并未简单答应或拒绝切斯特的乞求，而是将选择的权利交给女儿，“素因必须回答这些问题，我们都无法阻止她选择她想走的路”。{13}值得注意的是，巧巧桑和她的孩子并未进行选择，甚至从未意识到要进行选择。

与巧巧桑有所不同的是，李安能言善辩，对种族冲突、身份问题有自己独到的见解。当切斯特直言中国人并非真正的马来西亚人，因为促使中国人来马来西亚的动机是金钱之时，李安的雄辩令人印象深刻：

“中国的传统来自中国，但是伊斯兰文明来自沙特阿拉伯，不是吗？没有人会说那不是原初的。马来西亚的一切都是混合的，像马来辣味沙拉。一点中国，一点印度，一点英国。马来西亚文明就像马来辣沙拉，如果混合得好，就美味可口[…]中国人和印度人都是马来西亚人，重要的是你知道你的内在是什么[…]再给我们一点时间，我们就能变成一个全新的民族。到那时，没有马来西亚人，没有中国人，没有印度人，我们是一种人。”{14}

而这番关于种族和身份问题的激昂演说出自李安之口着实讽刺。在东方主义话语中，女性，尤其是第三世界和处于文化边缘的女性，被当作失声的他者，然而，李安并非失声的女性，而是大声说出有关国家、民族和文化身份的观点。当阿布杜拉质问为什么马来西亚人必须得说非母语的英语时，李安尖锐而直率的反驳让阿布杜拉、切斯特和亨利感到恼火：

亨利打断了李安，“又在反驳了。”他叹了一口气，“你太西方了。首先，你必须得接受别人说的，如果你不同意就保持安静。女人反驳男人，男人会心烦。”

她猛地哭了起来，“你跟那些居住在马来西亚的中国人、马来人，甚至是切斯特有什么区别！一个女人根本就没有表达她自己的权力。她只能听着、应和着男人说的话！”{15}

可见，李安不甘沉默，更不愿成为男性的附属，而是一位有着强烈女性主义思想的女性，这与巧巧桑似的蝴蝶夫人形象迥然不同，不禁引人深思：《馨香与金箔》与蝴蝶夫人神话构成模拟关系的意义何在？

二、模拟：“蝴蝶”的反抗

自《蝴蝶夫人》上演以来就赢得西方观众的喜爱，温顺的东方女性为英俊的美国男性做出的凄美牺牲吸引无数观众的眼球。“蝴蝶”早已被固化成顺从和忠诚的标签，是西方对东方女性的刻板印象。于是，在西方话语中，蝴蝶虽美丽迷人，但极脆弱，因此男人对她们的保护是合情合理的{27}。西方对蝴蝶夫人的喜爱并非偶然，蝴蝶夫人早已成为东方主义的一个关键互文；早在1888年，法国海员、旅行家皮埃尔·洛蒂根据在日本短暂的海军生活以及在长崎的契约婚姻的真实经历写成小说《菊子夫人》（Madame Chrysantheme，1888），为此类文学奠定了东方主义基调；{16}1904年，普西尼的《蝴蝶夫人》上演，其他主题类似的作品也相继诞生，如华裔欧亚作家华坦纳（OnotoWatanna）的《日本夜莺》（A Janpanese Nightingale，1906），电影《我的艺妓》（My Geisha）和《苏丝·黄的世界》（The World of Suzie Wong），以及有名的音乐剧《西贡小姐》（Miss Saigon）。{17}这些作品要么再现蝴蝶夫人神话，要么保留蝴蝶夫人神话的主要情节而对其进行部分改写，直到当代华裔美国戏剧家黄哲伦的《蝴蝶君》（M. Butterfly，1992）的出现，才在一定程度上瓦解了蝴蝶夫人神话。多少年来，蝴蝶夫人被东方化，成为被看、被欣赏的亚洲女性形象，正如《蝴蝶君》中的加利马欣赏《蝴蝶夫人》时说的那样，他赏析的不是剧中美妙的音乐，而是那位优雅、美丽而且“只有一点声音或者无声”的蝴蝶。因此加利马对扮演蝴蝶夫人的宋莉玲心生爱怜，“她如此纤弱，想将她揽入怀里，保护她；将她带回家，宠爱她，直到她微笑”。{18}对加利马而言，蝴蝶夫人满足西方男性对理想化女性的所有幻想，因为她不仅美丽，而且能够为爱人放弃和牺牲一切，以致他认为“我们都应该像平克顿那样得到一只蝴蝶”。{19}黄哲伦认为“加利马的设想正与亚洲人那种卑躬屈膝、羞羞答答的刻板印象相吻合。他爱上的不是一个人，而是一个想象。”{20}这是典型的东方主义观念。赛义德认为，“东方几乎是欧洲的发明，自古以来就被当作是一个浪漫、有着异国情调的地方，在东方有着难以忘怀的记忆、风景和非凡的经历”{21}，包括亚洲、亚洲人在内的东方一直处于东方主义视野之下，更为甚者，这种关于东方的一系列论断发展成为一门学说，即东方主义，成为一种“协作机制——通过陈述东方、对东方的观念权威化来处理东方、描绘东方、教育东方、安置东方、治理东方：一种西方定义、重构和权威化东方的方式。”{22}宋莉玲本不是蝴蝶夫人似的女性，而他能够扮演这样的角色就意味着有关亚洲女性蝴蝶夫人似的定义不堪一击，这样的“伪装”质疑了西方对亚洲女性的东方主义观念。

东方主义观念在《馨香与金箔》中仍然存在。尽管切斯特认为李安像西方人，也承认西方有关蝴蝶夫人的印象是东方主义式的论断，但当他将李安与巧巧桑进行联想时，他不敢想象李安沦为被抛弃的蝴蝶夫人的模样；当切斯特前往新加坡去拜访李安之时，他依然满心期待李安的友好问候与欢迎。这说明无论李安如何西化，在切斯特眼中，李安始终是一位蝴蝶夫人似的亚洲女性。然而，李安与蝴蝶夫人相似却极为不同，正是这种差异对亚洲女性刻板印象的论断形成威胁，这是因为

模拟作为差异而表现出来，其本身就是否定的过程。因此，模拟是一个双重的接合，一种改造、校准、训导的复杂策略，模拟使权力可视化，适宜他者。然而模拟也是一种不适宜、差异、反抗的表征，与殖民权力主导性的策略功能一致，加强了监督，对‘规范化的知识与训导权力形成迫近的威胁。{23}

早有学者指出，巴巴的“模拟”一词的概念可追溯至法国精神分析学家雅克·拉康的观点。拉康曾将模拟类比为甲壳纲动物在大自然中模仿斑点的行为，这种行为有自我保护的作用，拉康认为这便是模拟最初的意思，“模拟的效果就是伪装（camouflage），伪装并不是要与背景环境相和谐，而是通过变得斑驳而与背景环境相抗衡——这正好与人类战争中的伪装术相一致。”{24}如拉康所言，“伪装”是对背景环境的模拟，其目的是为了反抗，那么《馨香与金箔》对蝴蝶夫人神话的模拟也能形成某种“伪装”，通过彰显相似中的不似而进行反抗。《蝴蝶君》中的宋莉玲扮演蝴蝶夫人是一种反抗，《馨香与金箔》中的李安与蝴蝶夫人相似却又不似也是一种反抗。这是因为，倘若蝴蝶形象代表了亚洲女性，那么李安与宋莉玲则不可能有别于蝴蝶夫人形象，反之应成为第二个蝴蝶夫人；倘若关于亚洲女性和亚洲的规范知识与话语如此权威，那么这样的知识与话语便不会被有别于蝴蝶夫人刻板印象的“他者”所挑战和质疑，这样的“他者”也不会出现。

三、从“跨越”到“着陆”：“蝴蝶”的蜕变

《馨香与金箔》并非只是单纯改写《蝴蝶夫人》，而林玉玲也并未止步于挑战蝴蝶夫人神话，而是在质疑西方对亚洲女性的偏见之后，对身处双重边缘的华裔女性之身份困惑与自我追寻抽丝剥茧，围绕着离散华裔女性的身份问题展开讨论。

马来西亚曾被英国殖民，直到1957年才宣布独立。与新加坡一样，马来西亚也是典型的多种族后殖民国家，种族混杂现象明显，几乎每一群体在一定程度上都是文化离散的产物。尽管马来西亚已不再是英国的殖民地，但殖民文化的影响无处不在。从小受英国殖民文化影响的李安酷爱英国文学，而对英国文学的挚爱揭示了一个事实：她是殖民教育的产物，倡导的是个体。{25}于是，英国殖民教育背景与马来西亚文化、中国文化等多种文化激烈碰撞，使得李安对自己的文化身份倍感困惑。李安曾嫉妒从事科学研究的丈夫亨利，因为他知道自己要去往哪里，将归属何方。然而李安却很困惑，她坦言“希望我也是个男人，是科学家。这样，我便可以在这里占据一席之地[…]但我只会英语。在马来西亚，我唯一能做的就是教英语。”{26}当阿布杜拉质问为什么马来西亚人必须得说非母语的英语时，李安尖锐而直率的反驳引起阿布杜拉的反感、切斯特的尴尬、亨利的指责。尽管亨利十分欣赏李安的畅所欲言，但当男性权威被挑战时，亨利所期许的仍然是李安的认同与应和，“我为你的聪颖感到自豪，可你应该将你的聪颖用于赞同，而不是与人争论。这是中国人的方式，甚至这是全世界的男人所期许的。”{27}亨利的一语揭露了在马来西亚多元文化中的两性关系事实：女性依然遭受着来自中国传统文化以及西方的性别边缘化。

在吉隆坡“五一三”事件爆发前夕，李安在日记中写道：“政治报道真是太多了。每个人都想要他那份蛋糕。问题是大家想要的是同一块，注定有人会失去。生命真的是这样的吗？我的那块蛋糕又在哪里呢？我是获胜了还是失败了？”{28}，“这些关于中国人权利的内容让我恶心。马来人的权利，中国人的权利。没人谈论马来西亚人的权利。我是马来西亚人。我并不存在。”{29}困惑的李安曾向往万物皆在变化的美国，初遇切斯特时便认为切斯特与其他外国人不同，结果义无反顾地爱上了他，而原因仅仅因为他是美国人。与其说李安爱上的是切斯特，毋宁说她爱上的是对美国，甚至是对西方文化身份的幻想。事实上，李安对美国的向往是一种对身份认同的探索，与切斯特失败的爱情也许是这次身份探索失败的象征。而素因的出生更是把李安的困惑推向极致，她选择了逃离。

李安的逃离是一次自我选择的“流亡”（exile）。表面上，李安逃往新加坡是因为感情上受挫和婚外情丑闻所致。事实上，其深层动机是“为的是大城市的那种宽容，并且能够匿名。”{30}对李安而言，吉隆坡不仅是一个充满悲伤回忆的地方，更是一个无法包容她和女儿多重文化身份的文化家园。李安的“流亡”源自对文化身份问题的困惑，在逃离之前，李安甚至将她保存多年的关于英国诗歌以及英国文学作品统统扔掉，意欲彻底割断与英国殖民文化的一切联系。然而李安的流亡并未解答她对文化身份的疑问。居于新加坡九年之久，李安一直处于文化旁观者的位置：“新加坡人热情洋溢地同她谈论家庭、婚姻、中国的年夜饭、周日布道以及他们的30届同学会，而这些是他们的文化，他们的世界，他们的生活。”{31}

李安并未成功割断与过去的联系，确切地说，李安最终明白她不能、也不应否定她的过去以及骨子里的一部分英国殖民文化身份，如小说标题“馨香与金箔”隐射的寓意一般。巧妙的是，整篇小说唯一一次出现小说标题“馨香与金箔”是在李安的好友艾伦随父母于清明节祭奠祖坟之时，而“馨香”与“金箔”正是中国传统习俗中用以祭奠先祖的物品。可见，过去，之于离散的女性显得尤为重要。因为否定过去会摧毁历史和归属感，正如艾伦所言，否定就意味着“没有祖先、没有灵魂、没有连接家庭的那根纽带。没有过去便意味着没有未来。”{32}李安应做的并非否定，而是将马来西亚文化身份与英国文化身份相融合，形成“糅杂”（hybridity）的文化身份。杂糅，存在于包含文化差异的“第三空间”{33}，于李安而言，处于一个多种族、文化多样性的后殖民社区中，身份的杂糅性不可避免。在小说的末尾，李安回忆了马来西亚，回忆了过去对英国文学的挚爱，她发现自己根本不可能处于一个纯净的英语国家文化或者马来西亚文化之中，因为她具备多重文化身份。重新审视自己一番后，李安慎重思考女儿素因的混血身份，重温英国诗歌，最终悟出自己与女儿文化身份的特质——杂糅性。如小说章节标题所象征的那般，从小说第一章“跨越”到第三章“着陆”，离散之后的李安不再彷徨，反而在跨国、跨民族、跨文化的语境中发现家园，完成了蜕变，“站在素因房间门前，听着女儿的一呼一吸，那金色般的回音，她别无所求。”{34}

林玉玲改写蝴蝶夫人神话，通过书写模拟中的差异性，揭示了殖民话语权威本身存在的裂缝，从内部解构蝴蝶夫人神话，对强加于在亚洲女性头上的规范化知识与话语形成威胁，构建起反东方主义书写策略，正如梁柳玉（Leong LiewGeok）在《馨香与金箔》的跋中所说：林玉玲的改写“质疑、挑战亚洲女性以及对她们身份的固定看法，为蝴蝶夫人提供了另一种可能性。”{35}然而，林玉玲并未止步于此，而是在质疑和挑战之后，为身处双重边缘的离散华裔女性在自我与身份追寻上提出自己的构想。

① Tzu-Chun Chin， “Remapping the Past-The Struggle for Self-Identity in Shirley Geok-lin Lim's Joss and Gold”， Critique： Studies in Contemporary Fiction， 2011， Vol.52， No.2， 198-216.

②{25} Pin-ChiaFeng， “National History and Transnational Narration： Feminist Body Politics in Shirley Geok-Lin Lims Joss and Gold”， Contemporary Womens Writing， 2007， Vol.1， No.1-2， p.135-150， p143.

③ Mohammed A. Quayum，“‘My Country/‘Our Country： Race Dynamics and Contesting Nationalisms in Lloyd Fernandos Green is the Colour and Shirley Geok-lin Lims Joss and Gold”， Crossroads： An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Studies， 2007， Vol. 18， No. 2， pp. 65-89.

④⑨{23}{33} Homi K. Bhabha， The Location of Culture， London and New York： Routledge， 1994， p.126， p.122， p.51， p.122-123.

⑤⑥⑩{11}{12}{14}{15}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{34} Shirly Geok-Lin Lim， Joss and Gold， New York： The Feminist Press at the City University of New York， 2001， p.86， p. 92-93， p.10， p. 211，p. 252， p.34-35， p.38， p. 12， p. 57， p.73， p.74， p.211， p.168， p.238， p. 256.

⑦ Mohammed A. Quayum and Shirley Geok-lin Lim， “Shirley Geok-lin Lim： An Interview”， Multi-Ethnic Literature of the U.S.， 2003， vol.28， No.4， p. 95.

⑧ Bill Ashcroft， Gareth Griffiths & Helen Tiffin ed.， The Post-colonial studies： the Key Concepts（2nd edition）， London & New York： Routledge， 2007， p.125.

{16} Maria Degabriele，“From Madame Butterfly to Miss Saigon： One hundred years ofpopular orientalism”， Critical Arts： A South-North Journal of Cultural & Media Studies， 1996， Vol. 10， Issue 2， p.105.

{17} 陆薇：《走向文化研究的华裔美国文学》，中华书局出版社2007版，第198页.

{18}{19}{20} David Henry Hwang， M. Butterfly， New York： Penguin， 1989， p.15-16， p.10， p.94.

{21} Edward. W. Said， Orientalism， London： Penguin Books， 2003， p.1.

{22} Vincent B. Leitch， William E. Cain and Laurie A. Finke， et al. ed.， The Norton Anthology of Theory and Criticism， WW Norton & Co， 2010， p.187.

{24} Jacques Lacan，“The Line and Light of the Gaze” in The Four Fundamental Concepts of Psycho-analysis， Jacques-Alain Miller ed.， Alan Sheridan trans.， New York & London： W.W. Norton & Company， 1981， p.99.

{35} Leong LiewGeok，“Afterward” in Joss and Gold， New York： The Feminist Press at the City University of New York， 2001， p.267.

（责任编辑：黄洁玲）