赵丽端



从“以我观之”到“以道观之”
——庄子“轮扁斵轮”的哲学解读

赵丽端

[摘要]《庄子》“轮扁斵轮”寓言中是以轮扁为“观”之主体，以斵轮作为推论的逻辑起点。轮扁之“观”具有两种内涵：由“以我观之”走向“以道观之”。轮扁斵轮的实践过程以其自身之在为出发点，从或“徐”或“疾”进展到“不徐不疾”，由“技”至“道”这一过程既彰显出轮扁“以我观之”的内涵，亦被赋予了“以道观之”的特征。在斵轮过程中，庄子既强调要从人为走向自然，对目的、意图进行扬弃；同时，庄子又承诺了“不徐不疾”“得手应心”地斵轮的完美境界，这种自然而然的、近于道的境界无疑是斵轮活动的目的。显然，庄子对于斵轮活动中的目的、意图的扬弃与对于斵轮最终可达到的境界的承诺之间存在着张力。

[关键词]庄子；轮扁斵轮；以我观之；以道观之

在《庄子·天道》篇中，曾记载了一段著名的寓言——轮扁斵轮：“轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斵轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之於手而应於心，口不能言，有数存焉於其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵轮。’”在此，庄子不仅借轮扁之口描述了斵轮的特点，而且以斵轮为轮扁(“臣之事”)之视域的起点，由此而赋予这则寓言以深刻的哲学意蕴。

一、“我”观之与“以我观之”——主体性的凸显

从“臣也以臣之事观之”来看，无疑很自然地使我们联想到《庄子·逍遥游》中蜩与学鸠、斥鴳对鲲鹏的嘲笑：“蜩与学鸠笑之曰：‘我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？’”“斥鴳笑之曰：‘彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？’”对此，王仲镛解释道：“逍遥游，是指的明道者——从必然王国进入自由王国以后所具有的最高精神境界。大鹏就是这种人的形象。蜩与学鸠、斥鷃，指世俗的人。在庄子看来，一般世俗的人，由于视野狭窄，知识有限，是不可能了解明道者的精神境界的。”[1]换言之，由于蜩与学鸠、斥鴳只从自己的视域出发，只从自己现有的有限的经验去看待鲲鹏“九万里”之飞，从而局限于一隅，无法了解鲲鹏的行为与境界。从蜩与学鸠、斥鴳侧重于从自身之飞衡量鲲鹏之飞，由此而嘲笑、否定鲲鹏“九万里”之飞之可能而言，可以说这三者是“以物观之，自贵而相贱”(《庄子·秋水》)。正如杨国荣先生对“以物观之”的解说：“‘以物观之’侧重于对象自身的规定”，“着眼于事物自身之‘在’”，“肯定自身(‘自贵’)而否定、拒斥他物(‘相贱’)”。[2]59也就是说，对于蜩与学鸠、斥鴳而言，意味着这三者分别以其自身之“我”来衡量、评价鲲鹏。在此意义上，也可以说这三者是在“以我观之”。*这里的“我”指蜩与学鸠、斥鴳之类的“观”之主体，其内涵不仅涉及“观”之主体的存在形态，也涉及由此存在形态所引发的、受此存在形态限制的思想、观念及其行为。广义上的“以物观之”包括“以我观之”。在这里，“以物观之”或“以我观之”显然具有负面的、否定性的意义。

与之相联系，轮扁斵轮寓言中轮扁所说的“臣也以臣之事观之”无疑是以轮扁为“观”之主体，以斵轮(“臣之事”)作为推论的逻辑起点。因而，这一过程无疑具有“以我观之”的特征。相较于蜩与学鸠、斥鴳作为“观”之主体，以自身之“飞之至”去衡量鲲鹏“九万里”之飞之可能与否，二者似有相似之处，原因在于二者都是以“我”去观，即从自身的存在形态、视域出发去看待、理解与之相关的现象。但二者又有区别：在上文中，蜩与学鸠、斥鴳生长于榆枋、蓬蒿之间，如井底之蛙一般，只能看到头顶上井口大的一片天空，故其作为有限性的存在形态，制约着它们的视域，使得它们以自身为基础的“以我观之”被赋予了负面的意义。显然，轮扁虽也是“以我观之”，并以其自身的斵轮作为其衡量的一个例证，但此处作为“观”之主体的“我”——轮扁，显然与蜩与学鸠、斥鴳不同。虽然就存在形态而言，他仍然是具有有限性的个体，但在某种程度上，他已经超越了有限性，达到了自然而然的状态。就此而言，轮扁之“观”虽是以“我”观之，但在一定程度上克服了“以我观之”的负面的、否定性的意义。

二、从“以我观之”到“以道观之”——过程性的强调

轮扁斵轮寓言中的轮扁，以“我”去观斵轮之事，“我”作为“观”之主体，其存在形态、视域在某种程度上已经超越了有限性，达到了自然而然的状态，这可以从他对斵轮这一实践过程的描述中窥见。

“斵轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入”，“不徐不疾”，这意味着轮扁作为斵轮的主体、行为的施动者，必须要掌握好适度的原则，否则就会或“徐”或“疾”，从而造成斵轮的失败。正是“斵轮者，斵轮孔也”，“斵轮‘徐则甘而不固’，言斵轮孔大则辐易脱”，“‘疾则苦而不入’，言斵轮孔小则辐不得入”。[3]358具体而言，“斵轮”即人的一种实践活动，是人对车轮的作用过程。在整个过程中，人对车轮的作用从较为初级的或“徐”或“疾”的阶段，逐步地走向“不徐不疾”的阶段。就或“徐”或“疾”的阶段来说，人对车轮的作用过程显然未达到较为理想的层次：“徐”即宽，由之而来的是“甘”即“滑”，它与速度上的“慢”相关；与之相对，“疾”意为“紧”，由之而来的是“苦”即“涩”，它与速度上的“快”相关联，二者所引向的“斵轮”的结果要么是“不坚”，要么是“难入”。即为“宽则甘滑易入而不坚，紧则澀而难入”。[3]358由此可见，无论是就“斵轮”过程来看，还是就“斵轮”的结果而言，或“徐”或“疾”的斵轮活动都难以指向理想的形态，庄子以“甘”“苦”这种表述感受性的词汇对之加以强调，所要突出的就是行为主体存在形态的有限性。

因而，在斵轮的过程中，实践活动的主体轮扁要想达到“不徐不疾”的理想状态，就必须突破自身的有限性，而这往往需要经历一个过程。也就是说，对于轮扁而言，“不徐不疾”的理想状态不是一下子就能够达到的，它无疑要经历从或“徐”或“疾”的过去，渐渐地进展到“不徐不疾”的现在。具体而论，就是实践活动的主体必须针对每一车轮的具体情形(比如车轮的圆周大小、宽度等)，在恰当的时机选择恰当的斵轮方式，只有这样，斵轮才能实现“不徐不疾”的完美状态。正如亚里士多德所说：“要对适当的人、以适当的程度、在适当的时间、出于适当的理由、以适当的方式”[4]55去做事，才能够做到适度。只是在亚里士多德那里，适度是作为道德德性而存在的，而庄子寓言中的轮扁斵轮的适度则如后文所述是一种摒弃了意图、目的的，自然而然的状态。

当然，对于实践活动来说，从过去进展到现在，这一过程并没有完结。因为实践活动的主体不能仅仅停留在现在的维度，而是要过渡到将来。可以说，一方面，只有经过斵轮过程中或“徐”或“疾”的过去阶段，才能够达到“不徐不疾”的现在的适度状态。与此相联系，亚里士多德曾正确地说：“我们有时要偏向过度一些，有时又要偏向不及一些，因为这样才最容易达到适度。”[4]57另一方面，“不徐不疾”的现在的适度状态又为将来的完美状态提供了担保。换言之，轮扁斵轮的过程中，所出现的或“徐”或“疾”的状态，属于过去之域；“不徐不疾”的适度状态，属于现在之域；而现在的“不徐不疾”对于轮扁而言，又担保着其在未来斵轮的完美状态，因此，斵轮又指向了未来之域。轮扁斵轮作为一个过程而展开，“不徐不疾”的适度状态显然包含着实践活动主体的三个维度：过去、现在、未来。

同样，这种过程性特征在庖丁解牛的寓言中得到了更鲜明的体现：“庖丁释刀对曰：‘臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。……良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发於硎。’”(《庄子·养生主》)庖丁从“始臣之解牛之时”，到“三年之后”，再到“方今之时”，其由“技”而“进乎”“道”，既体现了过程性的特征，又包含着过去、现在的维度。但是，就时间层面来说，这种过程性的特征不仅呈现为当前的状态，又指向未来之域。正如庖丁在其解牛活动结束之后，“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”。(《庄子·养生主》)在此，对于解牛者来说，既有在当前状态中对解牛活动的把握，又有对未来解牛活动的期许，所谓的“踌躇满志”“善刀而藏之”无疑都指向了未来之境。因而，就实践活动来看，当前呈现出的实践主体对活动的完美把握，作为未来之域理想状态的前提而存在，并在一定程度上担保着二者在未来向度的沟通。

与之相应，实践活动主体的存在形态、视域也随着实践活动的展开而不断扩展，逐步地克服自身的有限性，达到自然而然的状态，进而实现从“以我观之”到“以道观之”的跨越与融合。

三、“以道观之”——从人为走向自然

在轮扁斵轮过程中，当他达到了“不徐不疾”的适度状态，他在斵轮时就会“得之於手而应於心，口不能言，有数存焉於其间”。对于“得之於手而应於心”，杨国荣先生说：“‘得手应心’是手与心之间的默契，这种默契并不是通过斵轮过程中有意识的计划、安排而实现的，相反，在试图借助人的努力以达到手与心之间的协调、配合时，行为往往难免坚涩、生硬。”[2]47换言之，当实践活动的主体试图有意识地使手与心之间相协调时，或者说，当斵轮的主体有意而为之时，斵轮反而会陷入或“徐”或“疾”的状态。这同样在庖丁解牛的寓言中得到了体现，“庄子借庖丁之口，提出了‘技进于道’的论点”，“这里的‘技’，属人为之‘术’，‘道’则是自然的法则”，“‘技’作为人的能力的具体体现，其作用主要表现为处理实践中的问题(事)，这一处理过程(事)以适宜或适当(义)为目标，达到适宜或适当的前提在于把握对象的具体规定(德)，这种具体规定又是道在不同事物中的体现，而道本身则表现为自然(天)的法则。这样，由‘技’而进于道，归根到底也就是从有意而为之的人为之‘术’，提升到合乎自然之道(天)的存在之境”。[2]41换言之，无论是轮扁在斵轮过程中从或“徐”或“疾”的状态，走向及达到“不徐不疾”的状态，或者庖丁在解牛过程中从“技”走向“道”，都是行为主体超越了自身的有意为之，从而使主体的作用达到适度、完美的境界，而“有数存焉於其间”中的“数”即是这种完美境界的体现。在这里，可以看到，“通过化‘人’为‘天’或‘人’的自然化，使人的精神世界及实践能力转化为天人交融意义上的第二天性或第二自然，这种‘自然’并非简单地否定自觉，而是包含自觉而又超乎自觉，它既具有与人同‘在’的本体论意义，又表现为知行相融并合于道的实践智慧”。[2]48

而与庄子在斵轮过程中对有意为之的扬弃，要求主体行为从人为走向自然相类似的是，海德格尔对真理的揭示的看法。有学者作了如下论述：“海德格尔强调指出，希腊语‘真理’一词a-letheia的前缀a-具有否定意义，a-是去除，letheia是遮蔽，aletheuein(揭示真理)意即揭开，去掉遮蔽(Aufdeckendsein)，所以揭示真理的过程就是去除遮蔽的过程”，“在海德格尔看来，希腊人以剥夺的方式定义真理(a-letheia)并非偶然，因为人在日常中被无知遮蔽，也被各种意见和信念所遮蔽”，“所以他说，解蔽是此在这种存在者的存在方式”。[5]在上面的论述中，可以看到，庄子对斵轮主体有意识地计划、安排之类的否定、扬弃，无疑是有见于这种有意为之“遮蔽”了斵轮活动的本质，而从或“徐”或“疾”走向“不徐不疾”的过程亦即对于主体所具有的意见、信念、目的、意图的去除过程，这一过程亦是对“得之於手而应於心”这一理想状态的揭示过程。但是，海德格尔认为，“去除遮蔽、揭示真理(A letheuein)是从属于lethe(遗忘)的，而有了遗忘(lethe)才出现了遮蔽(lanthanein)。”[5]与之不同，在庄子眼中，正是通过遗忘(如“堕肢体，黜聪明，离形去知”之“坐忘”)，才能达到“同于大通”之合于道的境界。

与之相关，“口不能言”“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵轮”则展示了“存焉于其间”之“数”作为斵轮过程中的内在之理不仅无法用语言加以表述，而且无法在主体之间交相传递，从而造成“行年七十而老斵轮”的结果。然而，斵轮过程中这种“数”作为内化于实践主体之中并与其同在的内在之理，显然已不同于如“技”之类的操作层面的经验性知识、规矩，而是“具体表现为行为节奏的恰到好处、心手之间的默契配合”，[2]131从而几近于合乎“道”之境界。前者无疑可以以语言来表述、传递，但后者却只能以心默会。这种以心默会的方式蕴含着多重方面：首先，它包含着经验或感性直观的内容，如作为斵轮主体的轮扁必须看到、触到车轮及斵轮的工具，才能完成斵轮的动作，因而包含着如“观”“触”等因素，但它又不限于感性直观；其次，在斵轮过程中又内在地渗入了理性的内涵，如“自觉”的因素，使其不同于动物的单纯的、自发的感性活动，但它又超越了理性，并且要悬置、摒弃理性思维(有意而为之)。因此，以心默会在某种程度上表现为与斵轮主体之在密切相关的，在斵轮活动过程中体现出来的直觉、体悟，这种直觉、体悟有别于单纯理性作用，并且具有“非程序性、非推论性以及难以言说的特点”。[2]118

然而，这种以心默会的目的在于把握斵轮活动的本质*如前文所论及的，庄子认为，只有在斵轮活动中超越主体有意识的思虑、计划、安排等活动，才能达到“得之于手而应于心”的完美状态，在此，庄子对有意而为之进行了扬弃，也就是说，排除了主体活动中的目的、意图；但在该则寓言中，我们不难看到，庄子其实仍然承诺了“不徐不疾”“得之于手而应于心”这样的斵轮的完美境界，这种自然而然的、近于道的境界无疑也是斵轮活动的目的。所以，对于斵轮活动中的目的、意图的扬弃与对于斵轮最终可达到的境界、目的的承诺之间存在着张力。，而对于本质的把握在一定程度上亦相当于对斵轮活动本身的把握。所以，在一定意义上，可以认为轮扁在斵轮活动中对于“数”的默会即是对于斵轮活动本身的直接把握，这就使得其与胡塞尔所说的“直观”有着某种程度的相似。倪梁康先生说：“当胡塞尔在传统的笛卡尔真理意义上提出真理就是明证性，明证性就是明察时，他显然指的不是‘理解的明证’或‘明证的理解’，而是‘直观的明证’或‘明证的直观’，一种能够直接把握实事本身的明证性。也就是说，这种明证性的最主要特征应当是直观，即一种‘直接地把握到’。”[6]178-179除此之外，“直接地把握到”与庄子对成心的否定与扬弃又有着一定的相关性，因为“在‘直接地把握到’这个概念中显然包含着‘无前设性’‘无成见性’‘面对实事本身’(亦即无间隔性)的意义”。[6]179

正因为“不徐不疾”的斵轮过程，已“进乎道”的解牛过程已经超越了主体的有意而为之，达到了合于自然的境地；对于作为近于道之“数”，主体能够以心默会、体悟，它已内化于实践主体之中，作为与实践主体为一的存在形态。这无疑为轮扁未来斵轮的“得手应心”，庖丁未来解牛的“依乎天理”“因其固然”提供了坚实的担保。同样地，轮扁的“以我观之”，并非前文提到的蜩与学鸠、斥鴳的“以我观之”；轮扁之“我”，亦并非庄子所说的“吾丧我”之中的“我”，而可以被认为是“吾”的体现。因为，“吾丧我”之中的“我”由仁义礼乐所塑造，具有社会化、文明化的特征。在此意义上，“吾丧我”蕴含着从人为走向自然之义，而“丧我”之后的“吾”则相应地意谓合于自然、合于道的本真之我。所以，在某种程度上可以说，轮扁作为斵轮的实践主体，其自身，亦即其“我”已经超越了有限性的存在形态，摒弃了有意而为之的人为，达到自然而然而为的理想之我，由此，轮扁之“观”被赋予了“以道观之”*杨国荣先生曾指出：“‘以道观之’与‘以人观之’”之间是“相互沟通”的，并在注释中作了如下解释：“这里的‘以人观之’不同于‘以我观之’，它所体现的，主要是‘类’的视域。从实质的层面看，‘以道观之’的主体乃是人，其所‘观’仍是‘人’之观(即‘人’以‘道’的视域观之)，在此意义上，‘以道观之’与‘以人观之’并非截然分离。”(杨国荣：《庄子的思想世界》，北京大学出版社，2006年10月，第65页)因而，在本文中所提到的轮扁的“以我观之”之“我”，作为在斵轮的实践过程中达到了自然而然而为的主体，无疑具有着这里所说的“以人观之”的特征，从而能够与“以道观之”相沟通。的特征与内涵。

四、小结

总体而言，轮扁斵轮的实践过程以其自身之在为出发点，从或“徐”或“疾”进展到“不徐不疾”这一过程亦体现于轮扁之在世过程中。相应于轮扁斵轮过程中由“技”至“道”的变化，以默会、体悟的方式所得之“数”内化于实践主体之中，成为与实践主体为一的存在形态，而轮扁作为实践活动的主体亦从不自由的状态(受制于斵轮规矩、规范)过渡到自由的理想状态(自然而然而为)。而在由“技”至“道”的过程中，可以清楚地看到庄子对从人为走向自然的强调，所突出的无疑是自然的原则。与之相对，儒家的基本价值取向则是注重仁道原则，突出自然的人化、社会化过程，如孔子已经深刻地认识到了自身与自然的不同，因而说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”(《论语·微子》)很显然，孔子在此以无可置疑的态度对人文、文明予以肯定。但是，在孔子那里，对仁道原则的突出并不意味着对自然原则的忽视，这在“唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)中得到了体现，孔子的“则天”并不意味着具备文明化、社会化特征的个体要从文明的社会回复到自然的状态，勿宁说，它的意义旨在强调不应当把仁、礼之类的社会规范，衍化为压抑人的律令，从而使得仁道原则不至于蜕变为外在的、人为的强制。可以说，孔子对仁道原则、自然原则给予了双重的确认。相形之下，庄子对有意而为之的扬弃，注意到了在实践主体的行为过程中意图、目的所带来的某些消极的方面，但同时却又忽视了主体有意识的行为对实践过程的积极意义，从而突出、强调了自然原则的内涵。而与之相关，庄子认为，斵轮活动中的“数”主体是能够依靠以心默会、体悟的方式获得的，这无疑意味着庄子对于行为主体能否得道做了肯定的回答，但是以默会、体悟的方式来体道、得道，仍然具有着某种神秘的意味。

参考文献：

[1] 陈鼓应.庄子今注今译(上)[M].北京:中华书局，1983:8-9.

[2] 杨国荣.庄子的思想世界[M].北京:北京大学出版社，2006.

[3] 陈鼓应.庄子今注今译(中)[M].北京:中华书局，1983.

[4] 亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京:商务印书馆，2003.

[5] 朱清华.海德格尔对亚里士多德实践智慧(Phronesis)的存在论诠释[J].现代哲学，2009(6):60-76.

[6] 倪梁康.现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学[M].北京:生活·读书·新知三联书店，1994.

【责任编辑王坤】

[中图分类号]B223.5

[文献标识码]A

[文章编号]1009-5101(2016)02-0039-05

[收稿日期]2015-12-15

[作者简介]赵丽端，上海电机学院马克思主义学院讲师，哲学博士，主要从事中国古代哲学研究。(上海201309)

By “From the Perspective of Self ” to “From the Perspective of Dao”——Zhuang Zi’s Philosophical Interpretation on “Lunbian Zhuo Lun”

Zhao Liduan

(CollegeofMarxism，ShanghaiDianjiUniversity，Shanghai201309，China)

Abstract：In the fable of Zhuang Zi’s “Lunbian Zhuo Lun ”，Lunbian is a perspective of the subject，“Zhuo Lun” is the logical starting point of corollary.Lunbian’s perspective has two kinds of meanings:by “from the perspective of self ” to “from the perspective of Dao”.In practice of “Lunbian Zhuo Lun ”，with itself being as the starting point，from or slow or fast progress to not slow not fast process and from “Skill” to “Dao” process which shows connotation of “from the perspective of self”，has been given the characteristics of “from the perspective of Dao”.In the process of “Zhuo Lun”，Zhuang Zi emphasized from man-made to natural，to abandon the purpose and intention；at the same time，he promised to not slow not fast，with facility the perfect realm of “Zhuo Lun”，this natural，close to the “Dao” state is undoubtedly the purpose of the “Zhuo Lun”.Apparently，there is a tension of two aspects.

Key words：Zhuang Zi；Lunbian Zhuo Lun；From the perspective of self；From the perspective of Dao