苏琦

这是一个族群如何在适应近代重重挑战乃至打击的过程中重新

塑造“民族”身份的历史——人们甚至可以将这一身份重塑的过程

视为对汉族民族意识觉醒的一种回应

长久以来，满人入关后慢慢被汉化似乎已是历史定见。但美国新清史代表人物柯娇燕并不满足于这种广为人们所接受的说法，而是想通过具体案例来探寻满人构建自我身份的努力，以及这种努力如何折射了满人社群内外部历史情境的变迁。

柯娇燕的探寻满人身份的历史之旅集中体现在其《孤军：满人一家三代与清帝国的终结》一书中。通过考察杭州八旗驻防营一个满人家庭三代人的经历，柯娇燕还原了满人“共同体”的历史，而此一历史比人们惯常想象的要复杂得多。

更重要的是，这既不仅仅是一部单方面的汉化的历史，也不是一部满人如何顽强捍卫其“满族性”的历史，而更多是一个族群如何在适应近代重重挑战乃至打击的过程中重新塑造“民族”身份的历史——人们甚至可以将这一身份重塑的过程视为对汉族民族意识觉醒的一种回应。

以往人们更多将关注点集中于乾隆皇帝对强化满人骑射技艺和满语教育的徒劳努力上，进而得出满人终究被迫接受中原文化进而无法抗拒满汉同流的结论。然而柯娇燕对此并不认同，她认为清朝皇帝的所作所为并不能作为所有旗人的样板，一如京城和朝廷中满人的生活方式，与成千上万代代生活于内地旗营中的满人的生活方式之间，并没有必然的上行下效的关系。

如柯娇燕所言，王朝支持下的身份认同符号和自身所处的氏族，发挥着对满人身份进行认定和辨析的作用。然而满人的世界同样也与每个独立而又长期存在的驻防旗营紧密相连。尽管不同旗营之间的情况不尽一致，但总体上旗人学会了当地方言，并将之作为自己的语言，接受当地许多社会价值观，并爱好当地的历史。换言之，在清帝国晚期，支持和引导满人共同体出现的是满人在各地的旗营而非清政府。

生活在这些相对“封闭”的空间中的满人“孤军”，既延续着满人古老的传统，又在汉文化和城市化的双重压力下做出了相应的变通，进而又在鸦片战争和太平天国起义的洗礼下形成了独特的旗营文化，也即地方化的满人文化，而此一文化为满人应对太平天国运动后的政治社会的大变局提供了重要的身份资源。

在将太平天国起义镇压下去之后，满清朝廷发现自己已无力维系旧有的八旗特权体系。满洲旗营面临着法律特权地位的丧失和生活水平的下降，以及随之而来的被朝廷抛弃的感觉。在旗营中形成的族属身份，应对战时暴力和损失的共同经历，战后为救济孀居和无家可归的旗人所进行的请愿活动，都强化了旗人的既有联系，并且在某些方面为他们铸造出一种新的共有关系。

此外，随着满人身份的庸常化和越来越多的满人涉足世俗事务来满足自身的经济需求，19世纪晚期的满人发现自己共同面临着一些特有的难题，比如来自汉人大众的拒斥乃至冷嘲热讽，而这又让他们共同陷入对昔日光辉岁月的怀旧。由此导致一个颇具反讽意味的现象出现：当满汉之间法律上的藩篱日渐被清除，驻防八旗的城墙最终坍塌，满人生活共同体趋于瓦解之际，“满汉有别”的意识却愈发强烈。用柯娇燕的话说，清廷对满洲平民的抛弃，使其不得不自力更生，然而这并没有使满人普遍性地生发出汉人认同，而是强化了自己的族裔认同。

毋庸讳言，近代意义上“满族”身份认同的最后形成，离不开汉民族主义的助推。至少对那些越来越有着政治自觉意识的满洲精英群体而言，汉民族主义在其形成过程中也刺激了满人的族群意识的觉醒，甚至满人精英对自己“民族”命运的描述，也借用了不少来自章太炎等汉民族主义鼓吹者的观念形态和语汇，而后者也从日本等“民族主义”先行者那里借用了不少观念和文化资源。

事实上，通过对这段满汉自我身份“再创造”的平行和互动历史的关照，人们可以对“中华民族”概念形成历程的曲折和复杂有着更为深刻的体悟。