朱供罗

（昆明学院人文学院）

刘勰的 《文心雕龙》作为中国古代文论史上的 “体大思精”之作，受到了“依经立义”话语方式的深刻影响，其中，《宗经》篇 “宗经六义”之说有集中体现。学界对此尚未充分关注，故不避浅陋稍作探讨。

“依经立义”的话语方式与儒家经典及儒家思想的崇高地位密切相关。建元五年 （公元前136年），汉武帝接受董仲舒 “罢黜百家、独尊儒术”的建议，罢传记博士，在汉文帝、汉景帝已设 《书》 《诗》 《春秋》博士的基础上增设《易》《礼》博士，五经博士正式形成，这被认为是 “经学正式确立的标志”。自此直至清末，中国2000多年的封建社会里，儒家思想成为历代统治者奉行的主导思想。无论实行察举制的两汉，还是实行九品中正制的魏晋南北朝，“德、才”都是重要的选才标准，而 “德”的标准无疑是以儒家思想为指导的；自隋唐直至清末实行科举取士，儒家经典成为官方指定的考试书目。正因为儒家经典的崇高地位、儒家思想的官方提倡及其与文人仕途的紧密关联，“依经立义”成为一种非常重要的话语方式。“依经立义”，即依托经典来建立意义，其重要手段是引经据典，其主要目的是为了加强话语的权威。“依经立义”既可以表现为日常的话语表达方式，也可以表现为理论建构方式和学术研究范式。刘勰的 《文心雕龙》产生于儒家思想相对低落的南朝，其理论建构上的 “依经立义”却非常突出，尤其是 《宗经》篇 “宗经六义”之说，是 《文心雕龙》 “依经立义”的集中体现。

一、“宗经六义”概说

《宗经》篇说，“文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”“宗经六义”是 “文能宗经，体有六义”的缩略，“宗”兼有 “尊”和 “法”两种含义，“宗经”即既尊崇经典又效法经典。“体”，斯波六郎 （《文心雕龙札记》）认为， “当指文章的形式和内容浑一之姿”，詹锳认为， “体”谓 “体制”。笔者赞同斯波六郎的看法，“体有六义”的 “体”当指文章整体。“义”，宜也，善也。“六义”可引申为六种优点或六大益处，也可以理解为文学创作或是文学批评的六条标准。

“六义”可分两大类，“情深”“风清”“事信”“义贞”可归为内容方面的要求，“体约”“文丽”可归为表现形式方面的要求。“六义”说还可以按刘永济的意见分为三类，“情深风清，‘志’之事也；事信义贞，‘辞’之事也；体约文丽，‘文’之事也…… ‘志’者，作者之情思也。‘辞’者，情思所托之以见之事也。‘文’者，所以表其 ‘事’而因以见其 ‘志’者也。”“志”（情与风）由内而外，借 “辞”（事与义）而显现为 “文”（体与文），没有 “志”，“辞”与 “文”都无从谈起，所以， “志”的因素是首要的， “情深风清”也应排在“六义”之首。

刘勰在其他地方谈到 “情志”和其他要素之间的关系时，也突出 “情志”的重要地位，如 《附会》篇 “夫才童学文，宜正体制，必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”，从 “神明”“骨髓”“肌肤”“声气”不难看出 “情志”的地位比其他三者都要重要。又如，《熔裁》篇 “草创鸿笔，先标三准：履端于始，则设情以位体；举正于中，则酌事以取类；归余于终，则撮辞以举要”，“三准说”的第一步是依 “情”立体；第二步是对 “事”的酌取，即材料的选择；第三步是文辞的提炼。“三准说”不仅突出了 “情志”的重要性，也与 “宗经六义”涉及的三类内容相一致。

以下，本文即以 “宗经六义”涉及的三类内容为对象，考察其依据经典的具体情形及 《文心雕龙》全书对 “宗经六义”的呼应情况，从而可以看出：“宗经六义”是 《文心雕龙》“依经立义”的集中体现。

二、“宗经六义”乃 “依经”而 “立义”

之所以说 “宗经六义”是 《文心雕龙》“依经立义”的集中体现，有以下三个原因：一是 “宗经六义”涉及六个方面的标准，树立了六大 “为文法则”，是《文心雕龙》全书的理论核心所在，其他篇目虽也体现了某些 “为文法则”，如《征圣》篇所总结的法则有 “志足而言文，情信而辞巧”“繁略殊形、隐显异术”“衔华而佩实”等，《辨骚》篇所说 “酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”等，但都不如 “宗经六义”如此集中、如此全面；二是 “宗经六义”符合儒家经典的精神，乃 “依经”而 “立义”；三是 “宗经六义”在全书中有不少呼应，这些散见于全书的呼应也反证了 “宗经六义”说的集中。以下先从 “宗经六义”涉及的三类内容论述 “宗经六义”乃 “依经”而 “立义”。

（一）“情深而不诡，风清而不杂”

卢永璘认为：刘勰的 “情深而不诡，风清而不杂”实际上是本于儒家 《诗大序》的文艺观点的。笔者也认为，“情深风清”的标准确实可以溯源至 《诗大序》。《毛诗序》体现了儒家思想，可算作经典 （《诗经》）的有机组成，刘勰依据 《毛诗序》的哪些思想而建构起 “情深风清”的标准呢？

《诗大序》说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”，这一观点可追溯到 《尚书·舜典》里所说的 “诗言志”，但 《毛诗序》紧接着说到了 “情”，“情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”这是说情到深处时，人们便会不由自主地选择恰当的表达方式—— “言”“嗟叹”“咏歌”“手舞足蹈”表达心中之情，这些表达方式有一个很重要的特点就是直接抒情，毫不做作。这可以看做是 “情深而不诡”的第一个层面：感情深厚真挚而不加诡饰。正因为 “情动于中而形于言”，表达毫无诡饰，所以不同的风诗能表达不同地区的政治风貌，“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”此一观点也见于 《礼记·乐记》： “凡音者，生人心者也。情动於中，故形於声。声成文，谓之音。是故治世之音，安以乐，其政和。乱世之音，怨以怒，其政乖。亡国之音，哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”由此可以看出，“情深而不诡”与儒家经典有着密切的依立关系。

“情深而不诡”的第二层意思：情感深厚正直而不诡诈，也就是说内心之情合乎正道。这一层意思也可溯源至 《诗大序》。《诗大序》没有明说 “情”是什么样的情，但说 “诗”富于感染力 （“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”），历代统治者加以重用，用它来施行教化 （“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”），显然，只有合乎正道的 “情”表现在诗中，才能够使人们考正得失，感动天地鬼神，规范夫妇关系，使人们孝敬长辈，人际关系醇厚，使教化淳美，移风易俗等。《诗大序》还谈到 “风雅”有正变之分，“正风正雅”大约是西周王朝兴盛时期的作品，“变风变雅”大约是西周衰落时期的作品 （“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣”）。“变风”是怎么创作出来的？ “国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也，故变风发乎情，止乎礼义。”“变风”是老百姓所作，国史所采，国史明白政治得失，感伤人伦毁弃，哀叹刑政苛虐，通过 “变风”来吟咏情性，讽刺上政；国史晓达世事变迁而缅怀先王旧俗，所以 “变风”发乎情而合乎礼仪规范。“变风”中的 “情”有其自然天性的一面 （“发乎情，民之性也”），但也有其合乎礼仪、归于正道的一面，这是因为怀念先王的恩泽 （“止乎礼义，先王之泽也”）。

“情深而不诡”还与 《礼记·表记》“情欲信，辞欲巧”有关，情感深厚而不诡诈自然符合 “情欲信”的标准。“情深而不诡”与 《周易》 “修辞立其诚”的观点也有关联。《周易·乾·文言》：“子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。’”忠诚信实就能增进道德，修饰言辞以诚信为本，就能够积聚功业。 “修辞立其诚”表明了圣人对忠诚信实的高度重视。忠诚信实作为道德标准，内在地要求人们的情感真挚、言行一致，而情感的真挚与 “情深而不诡”是相通的。当然，“修辞立其诚”与 “六义”的 “事信而不诞、义直而不回，文丽而不淫”也有关联。

“风清而不杂”，一般解释为 “风格清新而不混杂”，“风格”一般是指内容与形式相统一中展现的整体风貌，而此处的 “风”偏重于内容方面，“风清而不杂”的 “风清”与 《风骨》篇 “风清骨峻”的 “风清”同义，是指 “具有儒家纯正的思想感情、精神气质的作家在其作品中所体现的气度风貌特征”。风本义指自然界的风，后来有了比喻义，指 《诗经》的 “风诗” （民歌），也指“风诗”具有的感染力，也指对老百姓进行教育感化的过程。这种 “风诗”具有强大的艺术感染力，可以发挥巨大的风化教育作用，就像自然界中的风一吹过草就偃伏一样，民众也会在风诗的风化教育下诚心归服。《文心雕龙·檄移》篇赞语 “移风易俗，草偃风迈”即有此意。此意也正与 《论语·颜渊》孔子所说“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”一致。《文心雕龙·风骨》开头也说 “《诗》总 ‘六义’，风冠其首，斯乃化感之本源，志气之符契也”，“风”位于 “六义”之首，因为它是感化的根本力量，是志气的具体表现。

《诗大序》多次谈到 “风”，这些 “风”有不同的内涵。“故诗有六义焉：一曰风……六曰颂。上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”这里的 “风”即 “风诗”（民歌），是一种体裁。“风天下而正夫妇也……风，风也，教也；风以动之，教以化之。”这里的风是动词，作“教育感化”讲。《毛诗序》里的 “风”还可以作 “讽刺”讲，如 “以风其上，达于事变而怀其旧俗也”。这三种内涵可以概括成一句话：“风诗”能够对老百姓进行 “风化教育”，也能对上层统治者进行 “讽刺”以促其警醒。为什么能出现 “上以风化下，下以风刺上”的效果呢？关键还在于 “风诗”本身有着深厚真挚而又合乎正道的情，它的感染力深厚、清纯而不杂乱。

（二）“事信而不诞，义贞而不回”

材料信实而不荒诞，义理正直而不邪曲，义理蕴于材料之中，这两条标准可以合并为 “事义”。从文章的角度来看，“事义”是支撑 “情志”的材料，要求事理的信实正直，反对事理的荒诞不经，所以，“事义”两条标准可以概括为材料处理原则。

“事义”两条原则源于哪些经典呢？

其次，“事义”标准与儒家的 “信史”传统密切相关。儒家一直重视 “信史”，对于秉笔直书、实录无隐的史官给予高度评价，从而引导人们对于 “信史”的自觉追求。事实上追求 “信史”也是为了垂于后世。正如宋代史学家欧阳修所说：“某闻传曰：‘言之不文，行而未远。’君子之所学也，言以载事，而文以饰言，事信言文，乃能表见于后世。”杜预在 《春秋左传序》说到 “春秋五例”：“一曰微而显……二曰志而晦……三曰婉而成章……四曰尽而不汙，直书其事，具文见意……五曰惩恶而劝善。”孔颖达疏曰：“尽其事实，无所汙曲……直书其事，不为之隐，具为其文以见讥意，是其事实尽而不有汙曲也。”“尽而不汙”（“直书其事”“具文见意”）也是 “信史”精神的表现。《左传》记载的董狐、南史氏则可以称为 “直书”“信史”的代表人物。据 《左传·宣公二年》，晋灵公被赵穿所杀，正在逃亡的赵盾没走出国境就又回来重登卿位。太史董狐就记载为 “赵盾弑其君”。赵盾说不是这样，董狐说：“子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而何？”赵盾没有办法只有承认 “弑君”的罪名。孔子对董狐高度赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐。”《左传·襄公二十五年》记载了南史氏等太史秉笔直书不畏强暴的故事：齐庄公淫乱无行，与崔杼的妻子私通，崔杼借机杀死了齐庄公。

太史书曰： “崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书而死者，二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史皆死，执简以往。闻既书矣，乃还。

南史氏等史官秉笔直书记载信史，前仆后继，慷慨赴死，绝不向强权低头，这样的精神怎不令人动容！董狐、南史氏为代表的史官追求 “直书”“信史”的精神成就了儒家的 “信史”传统，后来的司马迁也继承了这种 “实录无隐”的精神。显然，刘勰的 “事信而不诞”的标准与 《左传》中体现的 “尽而不汙”“直书其事”的精神有关。

再次，“事义”与儒家的 “修辞立诚”有关。材料信实，义理正直，这些都与 “诚”相通。上文已有讨论，《周易》“修辞立其诚”强调的是修饰言辞要以忠诚信实为本，这与 “事信而不诞，义贞而不回”是一致的。

最后，“事义”标准与儒家憎恶 “谗言”“巧言”有关。《尚书·舜典》有“舜惊谗说”的典故：舜对臣子说：“龙！朕堲谗说殄行，震惊朕师。命汝作纳言。夙夜出纳朕命，惟允。”堲通 “疾”，舜帝痛恨谗说堵塞君子之行而惊动百姓，命令龙作纳言官，早晚下传上达必以信。

《尚书·皋陶谟》也谈到 “巧言令色”：

皋陶曰：“都！在知人，在安民。”

禹曰：“吁。咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之：能哲而惠，何忧乎驩兜？何迁乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？”

皋陶向大禹建言要识人，要安抚百姓。大禹认为，要是都如此，连尧帝也觉得很难。能识人则大智，可以用人；能安抚百姓就是慈惠，百姓会怀念他。既明智又受人爱戴，这是非常难的。孔颖达疏，“若帝尧能智而惠，则当朝无奸佞，何忧惧于驩兜之佞而流放之？何须迁徙于有苗之君？何所畏惧于巧言令色为甚佞之人 （指共工）？三凶见恶，帝始去之，是知人之难。”尧帝畏惧共工的巧言令色而将他流放，这不仅说明了 “知人之难”，也说明圣人对 “巧言令色”的痛恨。

《论语》中也多次谈到 “巧言令色”，“巧言令色，鲜矣仁”（《学而》《阳货》），“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之”（《公冶长》），“君子耻其言而过其行”（《宪问》），“巧言乱德”（《卫灵公》）。总的意思是，“巧言令色”的人没有多少仁德，是可耻的。

可见，儒家经典对 “谗言”“巧言”是深恶痛绝的。对 “谗言”“巧言”的厌恶痛恨实际上也是对忠诚信实的肯定与向往，“事信义贞”与此有关。

（三）“体约而不芜，文丽而不淫”

学者一般将这两条标准解释为 “体制精练而不芜杂，文辞华丽而不淫靡”，笔者认为，此处的 “体”有外形、形体的喻义，与 “篇幅”近似。 “体约而不芜，文丽而不淫”强调文章的篇幅要集中精练而不散乱芜杂，文辞要华丽精致而不过分淫靡。这两条标准与儒家经典有什么渊源呢？

首先，与 《尚书》“辞尚体要”直接相关。《尚书·毕命》曰：“政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。”孔颖达正义解释为：“为政贵在有常，言辞尚其体实要约，不惟好其奇异。”作者作文，如能追求体实要约，自然 “体约而不芜”。

其次，与 《周易》“尚简”“尚文”思想密切相关。《周易·系辞上》“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功，有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”《周易》以乾坤两卦统摄，揭示天下之理为“易简”。“简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业”，简约就容易使人顺从，容易顺从就 （齐心协力）可建功绩，可建功绩立身就能弘大，立身弘大是贤人的事业，这是 《周易》 “尚简”思想的较集中表达。其实 《周易》卦爻象的推演过程也是 “尚简”思想的体现：阴爻、阳爻的符号选择—八卦的卦象及其代表物象—六十四卦辞及三百六十六爻辞—天地万物与人间万象，由简到繁，以简御繁。《周易·系辞下》的另一段话则不仅体现了 “尚简”思想，也体现了 “尚文”的思想：“夫 《易》，彰往而察来，而微显幽阐。开而当名，辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”此句中的 “其称名也小，其取类也大”指的是卦爻辞的“称名”很小，但其所指称的物象非常广阔，这是 “尚简”思想；其后的 “其辞文，其言曲而中”则鲜明地体现了 “尚文”的思想。 “体约而不芜、文丽而不淫”正与 《周易》“尚简”“尚文”的思想相对应。

再次，与 《左传》“言之无文，行而未远”思想有关。《左传·襄公二十五年》：“仲尼曰：‘《志》有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞也！’”孔子重视“文”、重视 “文质相称”，在 《论语》中也有多处体现，可能其中有些和 “文化修养”有关，《左传》中的这一段话则明显强调文辞对情志的修饰作用以及由此带来的政治影响。这也是 “尚文”思想的体现，也与 “文丽而不淫”有关。

再次，“文丽而不淫”与 《礼记·表记》“情欲信，辞欲巧”思想有关。郑玄注：“巧谓顺而说也。”孔颖达正义：“言君子情貌欲得信实，言辞欲得和顺美巧，不违逆于理，与巧言令色者异也。”《礼记》“辞欲巧”强调言辞要美巧，它是 “文丽而不淫”的思想来源。

最后，“文丽而不淫”与儒家中和思想有关。“文丽而不淫”强调 “丽”而不过，“丽”而有 “则”。这和扬雄所说 “诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”明显具有理论上的承接关系。《法言·吾子》：

或问： “景差、唐勒、宋玉、枚乘之赋也，益乎？”曰： “必也，淫。”“淫则奈何？”曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。”

晋代李轨注：“则，法也。‘诗人之赋丽以则’者，谓古诗之作，以发情止义为美。‘辞人之赋丽以淫’者，谓今人之赋，以形容过度为美。”刘勰说 “文丽而不淫”显然与扬雄论 “诗人之赋”和 “辞人之赋”有密切联系。“文丽而不淫”内含两层意思：第一层，要学古诗之作，发乎情止乎礼义，做到 “丽”而有 “则”；第二层，反对像辞赋家一样，以形容过度为美，“丽”而 “淫”。如此我们可以发现，“文丽而不淫”不仅和扬雄的理论直接相关，也和 《毛诗序》有关。因为所谓 “丽而则”以 “发情止义为美”，正是 《毛诗序》“变风发乎情，止乎礼义”的直接体现。“发乎情，止乎礼义”，和孔子评价 《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”一样，体现了儒家 “温柔敦厚”的 《诗》教观，是儒家中和精神的体现。所以我们可以说，“文丽而不淫”与儒家温柔敦厚的中和之美有关。

三、“宗经六义”在全书中的理论呼应

《征圣》篇有言：“然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”“志足言文，情信辞巧”，是写作的金科玉律，正如前文所述，它与“情深而不诡，文丽而不淫”有相通之处。 “体要与微辞偕通，正言共精义并用”，也是 《征圣》总结出的一条重要法则，它与 “六义”中的 “义贞而不回、体约而不芜”有相通之处。“然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也”，也可看做是 《征圣》篇的一个重要观点，“雅”指内容方面的典雅、雅正，与 “宗经六义”中 “情深而不诡，风清而不杂，事信而不诞，主贞而不回”有关，“丽”指表达形式方面的华丽，与 “宗经六义”中 “文丽而不淫”相关。

《情采》篇中，刘勰区分 “《诗》人什篇”和 “辞人赋颂”，认为前者 “为情而造文”“要约而写真”，后者 “为文而造情”“淫丽而烦滥”。刘勰态度鲜明地肯定前者而贬斥后者，这与 “宗经六义”中的 “情深而不诡，文丽而不淫”显然相符。此外，《情采》对 “内心之情”与 “外在之辞”的相互关系有深入研究，这对理解 “六义”之间的整体关系有重要启示。“夫铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性。”“淑姿”比喻美好的本质和内在感情，“盼倩之姿”比喻外在的美妙文采，“盼倩生于淑姿，辩丽本于情性”说明无论外在的词采多么美妙，还是要植根于内在的深厚情感，要以情为本。“故情者，文之经；辞者，理之纬。经正而后纬成，理定而后辞畅：此立文之本源也。”“情”与 “采”的关系就是情感决定文采。“夫桃李不言而成蹊，有实存也；男子树兰而不芳，无其情也。夫以草木之微，依情待实；况乎文章，述志为本，言与志反，文岂足征？”文章以抒发情志为根本，若言辞与情志不相符，这样的文章是经不起检验的。情志决定文采，文采反映情志，所以，“情深风清”列于 “六义”之首，“体约文丽”列于 “六义”之末，它们之间有着整体性的联系。

《风骨》篇谈论文章的风骨问题，多次谈到 “风”： “怊怅述情，必始乎风；……情之含风，犹形之包气……意气俊爽，则文风清焉。” “深乎风者，述情必显”“思不环周，牵课乏气，则无风之验也”“相如赋仙，气号凌云，蔚为辞宗，乃其风力遒也”。 “若能确乎正式，使文明以健，则风清骨峻，篇体光华。”总体来看，“风”含于 “情”之中，与 “意气”“气”密切相关，理想的状态是 “风清”。

《通变》篇概论历代文风，总结为 “黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新”，其中的 “丽而雅”与 “文丽而不淫”思想是一致的，而 “浅而绮”与 “情深而不诡”的主张正好相反，“讹而新”与 “事信而不诞，义贞而不回”也是相反的。

《物色》篇，刘勰对诗人和辞人描写物色有不同的态度：

“皎日”、“嘒星”，一言穷理；“参差”、“沃若”，两字连形：并以少总多，情貌无遗矣。……及长卿之徒，诡势瑰声，模山范水，字必鱼贯，所谓诗人丽则而约言，辞人丽淫而繁句也。

显然，“诗人丽则以约言，辞人丽淫而繁句”与 “文丽而不淫”有理论上的呼应。

此外，“论文叙笔”中论述各种文章的写作要求时，对 “六义”也多有联系。如：

《侄赋》“情以物兴，故义必明雅；物以情睹，故词必巧丽。丽词雅义，符采相胜”，强调的是文词要华丽，意义要雅正，两者要配合相称，与 “文丽而不淫，义贞而不回”的标准相符。该篇赞语 “风归丽则，词翦荑稗”与 “文丽而不淫、体约而不芜”也是相通的。

《铭箴》“其取事也必核以辨，其摛文也必简而深”，铭箴所讲的事情必须核实而明辨，言辞必须简练而深刻，这与 “事信而不诞，体约而不芜”的标准相通。

《诔碑》评价蔡邕的 “诔碑”写得好， “其叙事也该而要，其缀采也雅而泽”，“叙事该而要”则 “体约而不芜”，“缀采雅而泽”则 “义贞而不回”“文丽而不淫”。

《谐隐》评论司马迁 《滑稽列传》（谐词）时说 “子长编史，列传 《滑稽》，以其辞虽倾回，意归义正也”，在评论隐语时说 “义欲婉而正，辞欲隐而显”，这都与 “义贞而不回”有一定的反差。

《史传》赞语 “辞宗丘明，直归南董”，“辞宗丘明”是说文辞要像左丘明的《左传》一样富有文采，即 “文丽而不淫”；“直归南董”是说要像南史氏、董狐一样正直、实录，即 “事信而不诞，义直而不回”。

《诸子》篇对诸子的特点有简要述评：“研夫孟、荀所述，理懿而辞雅；管、晏属篇，事核而言练；列御寇之书，气伟而采奇……情辨以泽，文子擅其能；辞约而精，尹文得其要。”其中的不少评语与 “六义”标准有关：“理懿而辞雅”的 “辞雅”指文辞雅正，与 “义贞而不回，文丽而不淫”有关；“事核而言练”与 “事信而不诞，体约而不芜”有关；“气伟而采奇”的 “采奇”指 “辞采奇丽”，也与 “文丽”有关；“情辨以泽，辞约而精”与 “文丽体约”有关。

《檄移》点明檄的写作要领：“必事昭而理辨，气盛而辞断，此其要也。”措辞果断则文无芜累，正是 “体约而不芜”的内涵。

《议对》谈论 “议”体的写作，要求 “标以显义，约以正辞。文以辨洁为能，不以繁缛为巧；事以明核为美，不以环隐为奇”，也体现了 “事信义贞体约文丽”的标准。

此类例子还有很多，不再细举。

总之，“宗经六义”涉及三个层次，“情深风清”关乎内在情志，“事信义贞”关乎表现情志的材料，“体约文丽”关乎文章的外观形态，三者紧密联系，都依经而立。其中，“情深风清”依 《毛诗序》“情动于中而形于言”“风以动之，教以化之”等而立义；“事信义贞”与 《周易》所揭示的 “中孚”及 “修辞立诚”、《春秋》标举的 “信史”传统以及儒家痛恨 “谗言巧言”有所依立；“体约文丽”则与 《尚书》 “辞尚体要”、 《周易》的 “尚简” “尚文”思想、《左传》“言之无文，行而未远”的思想以及 《礼记》“情欲信辞欲巧”有依立关系。“宗经六义”不仅在 《宗经》篇中有明确主张，在全书中也多有理论呼应，所以 “宗经六义”是 《文心雕龙》“依经立义”的集中体现。