王玲霞

(南京大学 哲学系， 江苏 南京 210023)

神圣与世俗之间
——从《沙门不敬王者论》看慧远的政治思想特点

王玲霞

(南京大学 哲学系， 江苏 南京 210023)

慧远以深厚精妙的佛学理论在东晋以降的宗教界和世俗社会有着重大影响。 在《沙门不敬王者论》中， 慧远以佛学理论为基础对沙门不应敬王者的观点进行论证分析， 以灵活性、 折衷性、 原则性、 间接性、 包容性及审时度势性的思想特点展现其在处理神圣与世俗之间的问题时所呈现的政治智慧。

慧远； 《沙门不敬王者论》； 佛学思想； 政治思想特点

慧远(334年～416年)， 俗姓贾， 雁门楼烦(今山西崞县)人， 13岁便游学许昌、 洛阳， 博通六经， 善老庄之学。 《高僧传》中讲他“性度弘博， 风鉴朗拔， 虽宿儒英达， 莫不服其深致”[1]211。 21岁时， 听闻道安在太行恒山立寺， 前往听其讲《般若经》， 后豁然悟道：“儒道九流， 皆糠秕耳。”[1]211于是落发出家事于道安座下。 遁入佛门后， “精思讽持， 以夜继昼”， 潜心习法。 曾“远乃引《庄子》义为连类， 于惑者晓然”[1]212， 并“常欲总摄纲维， 以大法为已任”[1]211。 东晋太元六年， 南下庐山东林寺传法， “孜孜为道， 务在弘法， 每逢西域一宾， 辄恳恻谘访”[1]216。 从而有力地改善了当时经典未备， 禅法不闻， 律藏残缺的情况， 并推动了南方佛教及译经事业的发展。 慧远内通佛理， 外善道儒， 是魏晋时期乃至中国佛教史上一位著名的大德高僧。

1 《沙门不敬王者论》的时代背景

慧远生活的时代， 正是中国社会大分裂、 大混战、 大动荡的历史时期。 统治阶级内部彼此倾轧， 残酷的战争使人们感到生命无常、 朝不保夕。 一方面， 不少氏族名流期望通过信奉佛教寻找到心灵上的依靠； 平常百姓亦希望通过信佛能从现实水深火热的痛苦中得到解脱， 从而促使佛教以空前的速度和规模传播发展。 另一方面， 由于佛教规模的扩大， 信徒人数的增加使国家财政税收及兵役招募受到影响； 部分僧侣生活奢靡， 积极参与权力斗争， 增加了政权的不稳定性， 这些现象引起部分统治者对佛教产生怀疑、 质难， 甚至反对的情绪。 因此在统治阶层中先后出现了以庾冰、 桓玄为代表要求对沙门进行沙汰的抑佛派， 他们分别从儒佛关系、 政教关系出发， 对沙门敬王者、 沙门袒服等问题进行了激烈的争论， 究其实质则是佛教与中国传统文化之间的冲突碰撞。 其中， 慧远所著的《沙门不敬王者论》以佛教理论为指导， 由教义理论延伸到政治治化及伦理纲常， 通过逐层阐述对桓玄所提“沙门应礼敬王者”的问题进行系统剖析和积极回应， 此论在佛教发展史上有着巨大的推动作用， 对处理佛教与国家政治关系有着重要意义。

2 慧远佛学思想特点

慧远晚年曾对自己一生的思想演变进行回顾， 在《与隐士刘遗民等书》中说到：“每寻畴昔， 游心世典， 以为当年之华苑也； 及见《老》 《庄》， 便悟名教是应变之虚谈耳。 以今而观， 则知沉冥之趣， 岂得不以佛理为先？”[2]93即由儒道思想归止于追求佛教的“沉冥之趣”并最终形成以佛为本、 理通道儒的思想特色。 慧远深厚的佛学思想是政治思想的基础， 笔者将通过分析《沙门不敬王者论》中慧远的佛学思想特点来探析其政治思想特点， 故在此先对他的佛教思想的核心内容进行概述。

慧远师事道安， 信奉“般若学”本无派， 宣扬“法性”本体论， 主张万物的绝对真实本性是“无”“空”。 他认为“法性无性， 因缘以之生”， 一切事物现象之所以能够产生都归于法性之“无”； “法性”是永恒不变的终究之极， 也是万物的最终归宿， 是最终证得的“涅槃”境界。 也就是说法性无性， 是宇宙之本源， 是涅槃解脱之统一， 得法性即证悟涅槃。 慧远在《大智论钞序》中言：“法无异趣， 始末沦虚， 毕竟同争(疑为净字之误)， 有无交归矣。”[2]由此可见， 慧远的法性本体论中关于“无”与“有”的阐释存在着一定的矛盾， 但又有合理之处， 这与他对不同佛法理论的吸收有关。 他深受“般若”本无派思想的影响； 对小乘说一切有部的经典颇有研究； 与鸠摩罗什书信来往频繁， 大乘中观学说对他有着一定的影响； 早年深受儒学及老庄思想的影响等使他在吸收各派思想的基础之上最终形成自己的法性本体论思想。 就慧远的法性本体论而言， 博采众家、 取其精华、 融合互通是其一大特征， 也是其思想的主要方法论之一。 这种方法论， 不仅在其“神不灭论”及“因果报应论”中有体现， 而且在《沙门不敬王者论》中更是得到充分且灵活地运用。 《沙门不敬王者论》既有深厚的佛学思想内涵， 又表现出慧远灵活的政治智慧； 既在某种程度上认同桓玄的理论观点， 又原则性地保持住佛教作为一种宗教的独立自主性。 慧远此论不仅对佛教起到保护作用， 更直接影响到东晋及以后佛教与政治、 佛学与中国传统文化之间的关系。

3 《沙门不敬王者论》中慧远的政治思想特点

慧远之师道安曾言“不依国主， 则法事难举”[3]17， 一语道破当时宗教与政治之间的从属关系。 当佛教进入中国并发展到一定阶段时， 如何处理佛教与政治之间的关系成为影响佛教生存发展的关键因素。 慧远不但继承和发展了道安的佛学思想， 而且他在处理佛教与“国主”之关系的思想和方法上也有所发展。 慧远不同于佛教以往一味地支持或反对与政治的从属关系的态度， 而是运用一种取自神圣而用之于世俗的思维方式， 从神圣的宗教信仰出发， 使佛教教义与中国传统伦理道德有机结合， 在遵循佛教义理原则的前提下， 灵活发挥佛教精义并形成独特的兼具佛学义理和传统政治人伦观念的政治思想。 他一方面认可道安的举法事需依国主之力的观点， 另一方面又强调佛教作为宗教的独立性及与政治保持一种即有又无的关系的重要性， 从而能够自由地出入于神圣的宗教与世俗的社会政治之间， 既保持宗教的神圣独立性又体现出君王的“运通之功”。

3.1 “在家”与“出家”

针对桓玄提出的“沙门应敬王者”中的沙门， 慧远在对其进行详细分类的前提下具体说明了他们应当承担的社会伦理道德， 以此来降低统治者所谓的沙门违背宗法人伦和威胁政权的统治， 同时明确慧远所代表的教内人士的态度和立场。 慧远将佛教徒分为“在家”和“出家”两大类， 并指出“在家奉法， 则是顺化之民， 情未变俗， 迹同方内， 故有天属之爱， 奉主之礼”[4]319， “出家则是方外宾， 迹绝于物”[4]321。 由此可知， 慧远没有一开始就直接反驳桓玄的观点， 而是将桓玄所谓的“臣民”一分为二， 即包括“在家”众和“出家”众两种。 就“在家”众而言， 从宗教信仰上看， 他们对佛教的皈依， 主要通过在日常生活中念经持斋、 供养三宝、 积善行德、 广种福田等表达宗教情感， 实际未脱离世俗生活。 在慧远看来他们“厚身存身， 以有封为滞， 累根深固， 存我未忘”[4]319， 可能存在“将以情欲为苑囿， 声色为游观， 耽湎世乐， 不能自勉而特出”[4]319的情况， 这就意味着“在家”众并未真正摆脱“无明业惑”， 仍为向佛从善的世俗之人， 因此应同方内之士一样顺化于王治。 这是对桓玄之观点“帝王有‘资生’之功， 故臣民有致敬之礼”的回应。 就“出家”众而言， 他们则是方外之士， “其为教也， 达患累缘于有身， 不存身以息患， 知生生由于”， 出于对摆脱无明的追求而选择遁世修行， 断除一切世俗之扰， 已经成为情俗已变、 发服已改的方外之宾， 故“不得与世典同礼”[4]321， 这是对桓玄观点的反驳。 “在家”和“出家”之分已表明慧远应对此问题的政治立场， 礼度适然且机智地回应桓玄的问难， 既为桓玄的立论找到合理性所在， 又指出对象应有针对性， 不应一概而论。

慧远的高明之处在于他的论述并没有止于此处， 而是进一步说明出家对王化的有利之处。 “出家”众“如令一夫全德， 则道洽六亲， 泽流天下， 虽不处王候之位， 亦已协契皇极， 在宥生民矣。 是故内乘天属之重， 而不违其孝； 外阙奉主之恭， 而不失其敬”[4]321。 这是佛教普渡众生之功德， 并为沙门不敬王者建立了依据。 经过慧远的剖析， 相对于“在家”众作为俗世之中的顺化之民应礼敬帝王而言， “出家”众从礼仪上虽没有表现出对王者的礼敬， 但实质却比“在家”众更能起到有利于王治的作用。 慧远通过对“出家”众助于王治、 稳定统治的社会作用的分析， 间接地提醒桓玄与其强硬地要求所有佛教徒服从世俗的名教伦理关系， 不如给予宗教信仰相对的尊重， 以此前提来维护统治的稳定。 慧远作为当时佛教代表人物之一， 其目的勿庸置疑是为了争取佛教发展的独立性， 改变对政权的依附性。 这充分体现出他既承认佛教发展对政权的需要的客观事实性， 又不一味地迎合献媚而丧失宗教原则的思想特征， 从而做到取中而行、 审时度势地处理神圣宗教与世俗政权之间的关系。

3.2 “求宗不顺化”

在分析“在家”众和“出家”众的不同之后， 慧远从宗教信仰的角度出发以寂静涅槃、 常乐我净的境界对“出家”众不应该顺化同俗的原因进行剖析。 出家僧人追求的是超脱凡俗的“冥神绝境”， 已经断灭对俗情物事的依赖与执著， 即使对象是名教伦理、 威严王权。 这种思维方式是慧远论述“在家”众和“出家”众之不同的思路的延续。 他没有直接对沙门“求宗”所带来的渡世功能进行举例论证， 而是从佛教义理的角度入手来论证沙门为何不应该礼敬王者。 在“求宗不顺化”篇中慧远采取一问一答的方式， 当问者提出“然则明宗必存乎体极， 体极必由于顺化”[4]323的明宗必顺化的论点时， 慧远即从这一论点出发而提出沙门为了“求宗”才应该采取对王者不顺化的观点。

慧远首先将禀化而生的万物分为“有灵”和“无灵”两类， 并指出“有灵则有情于化”[4]323。 接着又将有情于化与佛教缘起相结合， 提出“感物而动， 动必以情， 故其生不绝。 其生不绝， 则其化弥广而形弥积， 情弥滞而累弥深， 其为患也， 焉可胜言哉”[4]323。 因缘和合而起的无明之业使众生之心为俗世情感所困累， 从而因果相续、 轮回不绝。 正是为了众生能够摆脱无明之苦， 佛教提倡“反本求宗”。 慧远讲到：“是故反本求宗者， 不以生累其神； 超落尘封者， 不以情累其生。 不以情累其生， 则生可灭； 不以生累其神， 则神可冥。 冥神绝境， 故谓之泥洹。”[4]323追求涅槃寂静是佛教的根本宗旨， 正是因为追求涅槃境界的沙门不同于世俗之人， 他们为摆脱“色、 受、 想、 行、 识”等世俗羁绊不断地进行修行， 不为其所累困， 从而能够不执著于一切悲喜苦乐， 达到冥神合一的涅槃境界。 通过对佛教“求宗”所能达到的涅槃之境和问者所提出的“寻夫老氏之意， 天地以得一为大， 王候以体顺为尊”[4]324进行对比， 得出：“天地虽以生生为大， 而未能令生者不死； 王候虽以存存为功， 而未能令存者无患。”[4]324在慧远看来， 这一人生终极问题的解决只能通过对佛教教义理论的顿悟和相应的修行， 从侧面反映出在慧远认为佛学优于儒道之学的态度， 这也与他晚年总结自己一生的思想历程所言之语相契合。

作为方外之宾的沙门既已意识到“达患累缘于有身， 不存身以息患， 知生生由于禀化”[4]324， 又怎应拘泥于世俗之礼数？慧远正是通过方外之士对“情”“生”的认知不同于儒道在内的方内之士， 故所求之“宗”应有所不同， 因此才要“反本”， 才应不顺化。 佛教义理与儒道之学对于“宗极”及“求宗”的方式存在着差异性， 因此对待帝王给予的存身之功和天地赋予的化生之德的反应和态度上亦不相同。 慧远通过提出看似逆俗却对沙门而言极为合理的“不顺化以求宗”[4]326的观点对不必礼敬王者进行论证， 以此表达出那些为了以追求涅槃为终极境界的沙门的心声， 他们既已将凡俗之人誓死追求的一切世俗繁华锦绣和肉身纵乐耽欲视为无物， 又怎能强硬地要求他们来迎合世俗之求、 迫使他们违背佛教的教义戒律呢？ 慧远从涅槃的境界出发， 以超脱世俗的角度对沙门是否应礼敬王者进行分析， 从而得出“义存于引， 斯沙门之所以抗礼万乘， 高尚其事， 不爵王侯， 而沾其惠者也”[4]326的观点， 由此进一步从佛教理论角度对桓玄之论进行反驳。

3.3 “体极不兼应”

从《沙门不敬王者论》中可以看到， 慧远的论证是非常缜密的。 如果说他在“求宗不顺化”篇中从宗教旨归和修行境界的角度进行论证有着强烈的信仰色彩的话， 那么在“体极不兼应”篇中慧远通过以新角度分析如何“理寻”佛教的“宗极”的同时诠释了佛学与中国文化之间的异同， 则有利地回应了当时人们认为佛教存于“视听之外， 廓无所寄”[4]325-326的宗教追求比不上儒学修身治国平天下的理性实用的普遍观点， 慧远作出更为圆融完满的反驳论证。

针对问难者所言“历观前史， 上皇已来， 在位居宗者， 未始异其原本。 本不可二， 是故百代同典， 咸一其统， 所谓‘唯天为大， 唯尧则之’”[4]326的观点， 慧远指出：“是以古之语大道者， 五变而形名可举， 九变而赏罚可言。 此但方内之阶差， 而犹不可顿， 况其外者乎？”[4]327慧远在此引用《庄子·天道》中的内容说明方内教化是因人而异有次第之分的， 故不可一次定立其形； 更何况处于世外的佛法？他并非以这种对比扩大两者之间的差异性， 而是将话锋一转， 认为两者所追求的“达本”是一致的。 他认为：“常以为道法之与名教， 如来之与尧、 孔， 发致虽殊， 潜相影响； 出处诚异， 终其则同。”[4]327佛教与儒道玄学相比只不过是追求“达本”的路径不同而已。 佛教与儒道之学， 理路不同却归途同一， 慧远结合中国传统文化对此进行了更为深入地说明。 他指出：“理或有先合而后乖， 有先乖而后合。 先合而后乖者， 诸佛如来， 则其人也。 先乖而后合者， 历代君王， 未体极之主， 斯其流也。 何以明之？”[4]326把佛教归为“先合而后乖”之理， 而将士大夫等所推崇之传统文化视为“先乖而后合”之理路。 另外， 从本体论的角度讲， 慧远所持观点为“法性无性， 因缘以之生”， 一切事物现象之所以能够产生都归于法性之“无”， 可谓“先合而后乖者”； “法性”是永恒不变的终究之极， 也是万物的最终归宿， 可谓之“先乖而后合者”。

需要注意的是， 慧远虽然是通过与中国传统文化相比较的方式对佛教义理进行阐述的， 但他并未将两者之差异性作为重点， 而是试图将两者有机结合起来。 乖而合则理必同， 合而乖则悟多方， 最终都能达到求宗之目的， 从而有效地对“但见形者之所不兼， 故惑众涂而骇其异耳”[4]326提出批评， 同时对桓玄因沙门之礼不同于俗世而提出沙门应敬王者的观点进行间接反驳。 当我们认识到慧远所谓的佛教与中国传统文化的“同”之后， 若深入分析会发现他在这里还有着更为深层的表达。 虽然他尝试将佛教与中国传统文化进行融合以减小彼此之间的差异， 但实质上他并不认为中国传统文化是高于或等同于佛教的。 慧远通过异同比较将佛学推到合理完善的高度， 他写到：“因兹而观， 天地之道， 功尽于运化； 帝王之德， 理极于顺通。 故虽曰道殊， 所归一也。 不兼应者， 物不能兼受也。 若以对夫独绝之教， 不变之宗， 固不得同年而语其优劣， 亦已明矣。”[4]327也就是说， 相对于天地只有运化之功， 帝王之德只能理极于顺通之不同， 佛教则可将两者同时囊括于内。 不论是“先合而后乖”， 还是“先乖而后合”， 它们最终都将归于佛法之“宗”。 这样， 佛教与以儒学为代表的传统文化之间的优劣就不言自明矣。 慧远又引经云：佛有自然神妙之法， 化物以权， 广随所入， 或为灵仙转轮圣帝， 或为卿相国师道士。[4]327万物是由佛法转化而生、 轮回不绝的， 圣人帝王将相莫不如此， 这是对儒学提倡的“唯天为大”的一种突破和超越， 也是对桓玄引“故道大， 天大， 地大， 王亦大。 域中有四大， 而王居其一焉”[5]25章所表达的帝王与道地天同大， 拥有“资生存存”之功， 僧侣亦受其恩泽故理应礼敬王者的观点从本体上的否定。

以上“在家” “出家” “求宗不顺化”和“体极不兼应”四篇主要围绕沙门是否应对王者礼敬的问题展开， 与“形尽神不灭”篇中旨在探讨“形神关系”的侧重点有所不同。 慧远通过利用道家对修行得道者可以“形有靡而神不化， 以不化乘化， 其变无穷”[6]45的神不灭观点的运用， 结合对法性、 本体及涅槃的理解来形成自己独具特色的“神不灭”理论。 笔者希望借由前四篇中慧远通过佛学义理论述沙门是否应敬王者这一议题来分析处理政治问题时所表

Between the Sacred and the Secular——FromBuddhistcanDisrespecttheKingto Realize Huiyuan’sPolitical Ideological Characteristics

WANG Lingxia

(Dept. of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210023, China)

The deep subtle Buddhism theory from Huiyuan has a great influence on the religious and secular society since the Eastern Jin. InBuddhistcanDisrespecttheKing，Huiyuan demonstrated his standpoint that Buddhist can disrespect the King based on Buddhism theory. In dealing with the question of the sacred and the secular, his political wisdom was shown with flexible, eclectic, principled, indirect and inclusive characteristics.

Huiyuan;BuddhistcandisrespecttheKing; Buddhism thoughts; political ideological characteristics

2015-11-20

王玲霞(1984-)， 女， 博士生， 从事专业： 佛道文化。

1673-1646(2016)02-0016-04

B94

A

10.3969/j.issn.1673-1646.2016.02.004