龚郑勇

(南通师范高等专科学校　人文系，江苏　南通226000)



莫为无人轻一物他时须虑石能言
——“文革”中顾准、钱鍾书对传统政治的思考

龚郑勇

(南通师范高等专科学校人文系，江苏南通226000)

摘要：每个时代都有思想者，他们通过各自个性化的表述来对时代进行反思。一般而言，政治体制中统治者权力的来源、运行的法律制度与主流政治文化心理构成了一个时代的基本政治元素。“文革”中，顾准对古希腊政治提纲挈领的研究，钱鍾书对传统文化爬罗剔抉的梳理，不约而同地对传统政治进行了反思，从而对自己身处的时代作一隐约的回答。

关键词：顾准；钱鍾书；古希腊；传统中国；政治

每一个时代都有一批或隐或现的思想者，他们通过自己的睿智尤其是自己的良知，对历史、现实及未来作出自己的思考。或许他们由于自身及时代不可避免的局限性，这些思考的结论并不完全能够超越时空成为的永恒真理；也或许随着历史沧桑的时过境迁，当年众口噤声的所谓异端在今天不过是一些众所周知的常识……但不管怎样，正因为有了这些在黑暗中摸索前行、拆下肋骨当火把的先行者，后人才可以站在他们的肩膀上，避开许多不必要的付出，他们也因此而成为当之无愧的社会“牛虻”。

作为“体制内异己人士”的顾准与作为“党外社会贤达人士”的钱鍾书，尽管两人的学识背景不同、身份职务不同，尤其在“文革”中的生存处境不同，但在“文革”这样一个特殊的且需要大思考的时代里，他们都通过自己的特殊方式表达出了自己的思考；两人的研究方式不同，表现方式也各有特色：顾准写下了《希腊城邦制度》《从理想主义到经验主义》(其弟陈敏之命名)等文字，钱鍾书则用文言写下了《管锥编》——他们用这样的文字证明着自己知识分子身份的存在，表现出自己的良知。

林贤治评论顾准的文字：“一部《顾准文集》，几乎言必称希腊，其实所言并非希腊；正如言不及中国，其实所言全在中国。”[1]86-87，这在现在也已成为了共识；其实，钱鍾书的《管锥编》虽并非全部在言当时的社会政治环境，但“言不孤立，托境方生；道不虚明，有为而发”[2]266的传统依然点明了书中某些文字的针对性。——两人殊途同归，都对这同一时代的大命题作出自己的思考。

顾准与钱鍾书这两个人的文字在当时写作的年代都应该属于互相隔绝的地下写作，但如果我们将这两人对于中国传统政治的运行方式与结论思考相结合，我们就会发现他们在许多地方不谋而合，相互辉映。一般而言，统治者权力的来源、所运行的法律制度以及占主导的文化心理构成了一个时代政治的基本元素，对于这三个元素的评价构成了对于该时代政治批判。因此，本文想就这三个方面对顾准与钱鍾书的“文革”思考作一简单梳理，敬待方家斧正。

一、僭主论与正统论

顾准通过研究认为，古希腊人之所以能够走上相对民主的城邦国家而非东方式的领土国家，并不是因为其最初的历史原点与东方社会的不同，因为氏族社会解体后也同样出现过东方式所谓“受命于天”的“王”，这在当时的史书记载与后世考古发掘的实物中获得了证实。古希腊王权政治演变为民主政治期间要经过了两个过渡——贵族政治和僭主政治，他特别强调“僭主”这个词(Tyrant)，认为僭主是被视为不合法或非宪政的政权僭窃者[3]156-157，古希腊人已经具有的政治能力和政治环境促使他们对于这种专制政体不满，认为统治者的权力是僭窃来的，所以是不合法的，叫做“僭主”——对于统治者权力合法性的质疑意味着古希腊居民开始了自我权利意识的觉醒，并为进一步走向民主社会提供了成熟的群众基础。

与此相对应的是，顾准认为同时期的中国君主上承“天王精神”[3]227，权力具有神授性，所以顺理成章地垄断了世间的政统(消灭了异端)，同时也垄断了形而上的道统。从此一切所谓的百家争鸣“从孔、老、墨、庄、韩，一直都在为它的君临大地出海报，写颂诗”[3]227，即便是孔子，在顾准看来其最大的梦想是不过是对于西周秩序的恢复：“礼乐征伐自天子出”，“刑不上大夫，礼不下庶人”，形成周天子发号施令统治下的等级制度。[3]401

从此，国人贵贱有别，天子成了圣人，教育成了教化，“以法为教，以吏为师”；而古希腊则开始出现“公民”(——尽管它并不是现代意义上的内涵)。将顾准对于中国传统政治的提纲挈领描述与钱鍾书笔下旁征博引的资料相结合，这一内涵就变得更丰富起来了。

首先，中国社会存在着强烈的正统观念，它决定了后世帝皇的政权——无论是出于什么原因与用何手段获得——其惟一合法性依据并不是古希腊人心目中的法律，而是必须来源于“神授”的正统，否则，无论是起家草野的刘邦、朱元璋，还是出身贵族的赵匡胤，乃至“被孔丘捧到天上的文武周公的道统，从殷商‘法统’的观念来看，又何尝不是僭主？”[3]157但如何进行“神授”而使自己名正言顺地取代也曾经“神授”的前代，则需要用“正统”理论与“禅让”游戏来包装自己，这样就可以代代相因袭，政权的“合法性”一直可以上溯到最古老的尧舜禹时代。钱鍾书发现，汉初的读书人甚至还对汤武革命的正当性进行质疑，用冠履作比，“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。”[4]371——正统论成了中国古人无法绕开的政治命题，钱鍾书还发现西晋习凿齿《临终上疏》中就提出“以晋承汉”，这是因为“汉高禀命于怀王，刘氏乘毙于亡秦，超二伪以远嗣，不论近而计功。……季无承楚之号，汉有继周之业”[4]1240-1241，所以，晋之“继”汉正如汉之越秦以“承”周也。钱鍾书继续旁征博引，从《太平御览》到《四库总目》、从欧阳修到杨慎……[4]1241-1242我国历史上许多一流的史学著作、史学家、政治家都要直面“正统”这个古老而又常新的政治命题。

与知识分子在纸上谈兵不同，倒是这些政治家们能够清醒地认识到这些理论与仪式背后的本质，“帝王将相宁有种乎”的宏论只能存在于草莽英雄发迹时的煽动性言语，钱鍾书引曹丕在“受禅”后对群臣说的“舜禹之事，吾知之矣”的话时，认为这是“比物此志也”[4]1267。不仅如此，钱鍾书还发现不少入主中原的少数民族统治者也染上了这个文化情结，历史上争论不休的“华夷之辨”其本质也是在争夺“正统”，从而让自身政权获得合法性。钱鍾书在释《全后魏文卷二一》时专门列“华夷之辨”目录一条，他发现“汉人自称‘华’而目鲜卑为‘胡虏’，魏鲜卑自称‘华’而目柔然为‘夷虏’，先登之齐鲜卑又目晚起之周鲜卑为‘夷狄’；后来南宋人之于金、金人之于蒙古，若是班乎。……金人对蒙古，俨然自命‘汉节’‘华风’矣”。[4]1487更有意思的是，这些入主中原的少数民族有时还能“师汉长技以制汉”，“至北齐人自称‘华’而目南朝为‘夷’”[4]1487，清李光地美化满清，“秦、隋之无道，尚为正统，而况元乎？舜东夷，文王西夷，惟其德耳。’不谓此语与上意合”[4]1489。因此，钱鍾书冷眼旁观，认为这种有关“正统”的争论与表态，其本质不过是：“并世之人，每以当时之得失利钝判是非曲直，《庄子·胠箧》所谓‘符玺’与‘仁义’并窃，‘诸侯之门而仁义存焉’，西谚所谓‘山呼“胜利者万岁”！’。后世之人，自负直笔公心，或复刺今陈古，每不以成败论英雄、兴废定与夺，于是乎‘正统’之说起矣。……故争‘正统’者，‘正名’之一端……”[4]1242

其次，中国帝王是一种世俗统治者与宗教统治者的结合体——其实不过是“赢家通吃”的本质。因此顾准认为梅因《古代法》中提出的东方国家里的统治者虽享有大权，但依然受到了祭司特权拘束的观点不确切——梅因《古代法》中认为这是因为东方国家里宗教因素胜过军事因素和政治因素，顾准认为这个观点只能适用于春秋战国。[3]100-101传统中国，“圣人以神道设教”的历史演变就是对于顾准观点的证明。第一，宗教的产生正因为社会的不公，钱鍾书引顾炎武言：“国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不得理，于是不得不诉之于神，而诅盟之事起矣。……于是赏罚之柄，乃移之冥漠之中”[4]20。被统治者幻想用宗教来对世俗政权作一定限度的约束。但不幸的是，“赢家通吃”的中国君王竟将计就计，反而以“神道设教”成为百姓的又一枷锁，钱鍾书考证道：“吾国古人每借天变以谏诫帝王，如《晏子春秋·谏》上之一八及二一以慧星为‘天教’、荧惑为‘天罚’，又《吕氏春秋·制乐》记文王、宋景公等事，后世史家且特设《五行志》。然君主复即以此道还治臣工，有灾异则谴咎公卿。……此类亦史不绝书，有若反戈之击、入瓮之请；盖人事一彼一此，非一端可执矣。”[4]20他明眼指出“夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。”[4]18-19顾准也发现，从荀子的“唯物主义”天道观开始，中国皇帝“为所欲为、根本不存在什么害怕神谴的恐惧的学说”[3]329。这样在中国传统的君王身上，在道统丧失了对于正统制衡能力的同时，宗教也对丧失了对于权力的制衡能力。

中国古人没有“僭主”说与古希腊人没有“正统”论一样，其根本原因就是由东西方统治者权力的来源不同所造成的：中国统治者强调权力与最古老且最完美的尧舜禹是一脉相承的，所以，其“合法性”及其“合法性”上的权力使用不容任何质疑；而古希腊人开始有“主权在民”(——尽管其并不具有现代意义上的内涵)的意识，所以，古希腊的最高统治者尽管能够至少“表面上尊重‘宪政’甚至可以应元老院(执行最高法院职权)的传询到庭受审，自行辩护。……贷款给新获得土地的小农，……组织‘巡回审判’到村中去处理诉讼事宜，免得庄稼人浪费时间和精力上城诉讼”[3]150“推翻寡头政体，实行贫富平等”[3]223“甚至最坏的僭主，对待富人都比对待穷人更凶”[3]238……但不论其执政的好与坏，由于其统治权力来源的不合法而依然被贴上了“僭主”的标签。因此，由于各自权力来源的不同导致了在其基础上滋生出的政治文化也不同——从此，东西方国家各自结出了不同的政治花朵。

二、法与律

鉴于早在建国初期的“三反”及后来的“反右”最终至“文革”中自身的不幸遭遇和中国社会无法治的现状，顾准意识到了法制在现代社会中的基石作用，并且认为“法”并不是单兵突起，而是与“契约”“信用”等构成现代社会的关键要素密不可分的。他说：“中国历史上的法，是明君治天下的武器，法首先是和刑，而不是和权联在一起的。”[3]276所以中国历史上绝不可能出现朝廷因为兴军筹饷而出卖城市特许状的现象；事实上，由于我们缺乏最基本的公民权利，有时候仅有的一些权利也会被剥夺掉而不自知，顾准发现在中国的皇帝面前，“宰相也可以廷杖，等而下之，什么‘权利’也谈不上，所以，马克思讥讽中国是普遍奴隶制”[3]277“汉文帝怀疑绛侯周勃谋反，把他抓起来，交廷尉推治(拷问)。结果，找不到罪证，只好释放他，恢复他的爵位。这种办法，在西欧封建制下是绝对行不通的。明代的廷杖，当然更不用说了。”[3]269所以，在中国古代的皇帝面前，所有的人，无论是草民奴仆还是达官贵人，本质上不过是五十步与百步之别，都属于“编户齐民”，只有随时受刑的身份而没有享受权利的资格。

但什么是“法”，顾准在其文字中并没有说清楚其内涵，虽然他指出了“法”是一种统治的工具或者确切地说是武器，历史上的管仲、商鞅的所谓立法活动，在顾准看来其本质“是为君主谋富国强兵，而不是为了调整阶级关系”[3]163，从而也谈不上立“法”。

钱鍾书发现中国人尤其是统治者对于“法”的态度是“阳违阴奉”“儒表法里”的，他们在公开场合永远以“仁义”来标榜治国，但真正实施时却以严法为本，“《汉书·元帝纪》记宣帝多用文法吏，不欲任儒生，曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教！’；崔寔《政论》申言‘不宜纯法八世，故宜参以霸政’……叶氏《序目》卷一〇深慨‘以礼乐诗书为藩饰诈力之具’，至云：‘譬之诈力如鱼肉，既成羹脔，小小错综以礼义，犹盐梅醯酱调和之……’”[4]893-894钱鍾书还发现从西汉时，上层即已“莫不贱儒非孔，而向往商君、始皇”[4]260、宋儒即有人认为“秦始皇贤于汤、武，管仲贤于夫子”、张居正称秦以法治，乃“其创制立法，至今守之以为利”[4]260，甚至大儒荀子入秦见到商鞅变法之后的秦国，赞叹为“古之民也！古之吏也！古之士大夫也！古之朝也！治之至也！”[4]260——这其实透露出一个很重要的信息，哪怕是儒家传说中的上古之世也绝非理想中的尧舜之仁义道德而是法家苛政下的秦国模式。所以，钱鍾书一针见血指出“汉人之‘过秦’，非如共浴而讥裸裎，即劫盗之伤事主耳。”[4]261——汉后之人又何尝不如此。

其实，按照法学专家朱苏力的观点，“法”在我国古代并不具有“公平、公正”等相对现代意义上的内涵，当年严复在翻译《法意》(今译作《论法的精神》)之际，就已经指出“西文‘法’字，于中文有理、礼、法、制四者之异义”,“西文所谓法者，实兼中国之礼典”,严复似乎认为西文之“法”更类乎中国的“礼”，中国古人的“法”在严格意义上说是“律”。[5]因为无论是传统意义上的“礼”,还是现代意义上的“法”，至少形式上是适用一切人；而“律”纯粹只是一种工具而已。所以，无论是顾准还是钱鍾书，他们都没有意识到中国自古以来其实就根本没有一种相对意义上的“法”，我们只是一直习惯于将统治我们的工具称之为“法”。既然没有“法”而只有“律”，那我们只有“刑”而没有“权”的现实就不难解释了，也难怪乎统治者会朝令夕改。顾准用现代意义上的“法”来批判中国传统社会中的缺“法”现象，“法律不可能像‘前王所定者为法，后王所定者为令’一样，只体现个别统治者的意志的东西了。”[3]101笔者以为顾准的这段引文是值得玩味的，它出自《汉书·杜周传》中杜周对别人批评他“不循三尺法”时的回答，“前主所是著为律，后主所是疏为令”[6]2659，顾准引文中用的是“法”字，而杜周原文用的是“律”字，推敲原文，“法”“律”“令”根本就是同一义，这种细微的区别自然是顾准的偶然疏忽，但也无形中流露出明察如他也依然对于传统社会中缺少“法”只有“律”的现实的忽视。

不仅如此，由于我们尤其是统治者缺乏罗马法传统、文化中普遍缺乏契约与诚信，再加上孟子的“大人者，言不必信，行不必果”的传统深入人心，所以，即便是传统的“法律”，其在实施过程中的随意性依然很大，但这在我们的文化中非但不是一种缺陷，反而是一种灵活权变的智慧，认为只要能够达到目的，可以采取一切甚至是不合常理的手段。这种文化心理，钱鍾书也颇为注意，他在释《左传·成公十五年》时也专门列“‘达节’即‘权’”目录，他认为“‘权’乃吾国古伦理学中一要义，今世考论者似未拈出。”[4]206-207他大量引用古人无原则的所谓灵活权变后沾沾自喜的自我表白，如引唐冯用之《权论》：“……圣人知道德有不可为之时，礼义有不可施之时，刑名有不可威之时，由是济之以权也。……设于事先之谓机，应于事变之谓权。”[4]207-208……甚至连顾炎武也未认识到这种无原则随时随地可变的“权”所带来的后遗症：“孟子曰：‘大人者，言不必信，行不必果。’于是有受免死之周、食嗟来之谢，而古人不以为非也。必斤斤焉避其小嫌，避其小节，他日事变之来，不能尽如吾料，苟执一不移，则为荀息之忠、尾生之信。”[4]208钱鍾书总结出这些观点的共性：“是以‘达节’而不‘失节’，‘行权’而仍‘怀经’，‘小德’出入而‘大德’不逾，‘君子时中’与‘小人无忌惮’迥殊。”[4]209“吾国古人言‘中’‘是’兼‘移’，言‘节’兼‘达’，言‘出入’兼‘不逾闲’，言‘经’兼‘权’，兼‘时’……”[4]209传统国人都喜以君子来标榜自居，所以人人尤其是统治者都具有了随时权变的权力，这样，传统中国不仅缺“法”，连最基本的“律”也常变幻无常，而这一点大家竟都习以为常。顾准举例说，汉武帝打匈奴缺钱，于是有“杨可告缗”，对商人随意征税，结果是“中人以上家率破”，分析其原因是我们缺乏西方人契约(法学家称之为‘规定身份的契约Contract to Status’)观念，传统中国社会所遵循的原则很简单，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”[3]277

所以，于传统的中国人而言，法律并不是社会各界利益博弈后须共同遵守的契约，而是统治者用以统治的一种工具，他们自己是超越法律之上的，“依法治国”本质上就是统治者的“以法治国”。

三、史官文化与草野文化

顾准认同范文澜在《中国通史》中提出的中国文化传统是“史官文化”的观点[3]205，但与范文澜不同的是，顾准认为“史官文化”对中国传统的影响是弊大于利，因为“所谓史官文化者，以政治权威为无上权威，使文化从属于政治权威，绝对不得涉及超过政治权威的宇宙与其他问题的这种文化之谓也。”[3]206这样在强权政治下，所有的一切都受到了政治的影响，围绕着权力展开活动，甚至在其强力作用下扭曲变形，“这种文化的对象，几乎是惟一的对象，是关于当世的政治权威的问题，而从未‘放手发动思想’来考虑宇宙问题。”[3]205这样的文化使得对于一切自然科学的思考在中国成为一个次要问题，甚至连纯科学的一些科学现象与常识也成了附会政治权力的工具，“阴阳五行是有的，数学神秘主义也是有的，不过都是服从于政治权威的，没有，从来没有独立出来过。”[3]205“中国人的宇宙论，不经过什么中介，立即应用到‘正名定分’‘圣君治天下’之道上去”[3]274“南齐祖冲之的数学著作，竟然在唐代失传了，因为没有人看得懂。”[3]281……即便是老子“他有兴趣的是伦理哲学和政治哲学”[3]332。

但“史官文化”是如何形成的？又是在什么时代开始成为一种主流文化？顾准的文字中也未直接说明，尽管他也采用“发达成型于周代”[3]306的说法。但纵观顾准的文字，其实我们不难发现，当古希腊人与我们都从“王”的时代出发后，他们走向了不断限制最高权力的古代民主政治的时间与我们走向一统论同时，随着我们天子的权力越发强势、政治一统在中国大地成为现实之时就是“史官文化”形成之际。所以，意识到了东西方文化开始分道扬镳时间点的重要性，顾准才反复强调春秋战国是中国史定型的关键时代[3]101，随着周天子权力的衰落，春秋时也出现了“世卿政治”(尽管此时的国君仍然保持着形式上至尊的地位)，也有可能走向古希腊模式，也有孟子“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”的石破天惊言论……；但不巧的是由于诸侯国之间激烈的兼并和法家的政治改革成立了中央集权的专制主义皇朝[3]101，从此东西方文明走向从此彻底分道扬镳。

这种强势的“史官文化”，笔者以为确切地说是“官文化”“权力文化”，其所带来的后果是这种权力在失去制衡的对手后开始为所欲为，垄断了一切文化；一切的文化开始为围绕着“史官文化”(“官文化”“权力文化”)展开。顾准认为“‘史官文化’固然杜绝了宗教发展的道路，可是它也同时杜绝了无关于‘礼法’的一切学问的发展的道路。……(他们)不知道正因为中国史官文化占统治，所以中国没有数学，没有逻辑学。”[3]208因此欧洲的学校“因为是教会办的学校，所以，世俗的政治权威管不着它”[3]211走向了科学的独立，而中国古时的学校里有明太祖的《大诰》，学术成为政治的奴婢。

由于“史官文化”(“官文化”“权力文化”)的存在，传统中国的自然科学也不可避免地受到了政治权力的腐蚀，更遑论与之有天然关系的人文社会科学，所谓“秉笔直书”传统的史学也往往成了向权力献媚的工具。认识到史书尤其是来自官方的正史之不可信，所以，钱鍾书论史的方法与传统史学家言必引史尤其是正史不同，他反倒是喜欢引用长期为史学家忽略的野史甚至是小说，以为其中的人情世故反倒可以揭示正史的隐晦之处。他说：“夫稗史小说、野语街谈，即未可凭以考信人事，亦每足据以觇人情而征人心，又光未申之义也。”[4]271，他引撰写《通鉴》采及“野史小说”的司马光的话：“‘实录正史未必皆可据，野史小说未必皆无凭’”[4]271作证，又引王士祯的说法：“故野史传奇往往存三代之直，反胜秽史曲笔者倍蓰。……礼失而求诸野，惟史亦然。”[4]增订25早在1948年前的《谈艺录》中，钱鍾书就认同古人读史后的所感：一是元代刘因“记录纷纭已失真，语言轻重在词臣。若将字字论心术,恐有无边受屈人。”二是王安石《读史》：“糟粕所传非粹美，丹青难写是精神”[2]160，反复提醒我们史书之不可全信，历史的答案有时得到其本身以外的地方寻找。[7]63由于“官”“权力”垄断了文化，所以这种阉割后的文化本质上只是一种愚民、宣传、灌输及自我美化的工具，钱鍾书引民间“周姥制礼”的故事，认为其之所以成为笑话，“盖男尊女卑之世，口诛笔伐之权为丈夫所专也。”及西方寓言狮子观人狮相搏所言“画出人手故尔，倘狮操笔作图，必不如是”[4]215。历史就是这样在“官”“权力”的作用下得到了阉割与篡改。所以，欲知历史的真相，仅靠“史官文化”来按图索骥是远远不够的，须要靠“草野文化”的有力补充，才可能接近于真实的历史。——从某种程度上说，顾准发现了“史官文化”为所欲为的任性，钱鍾书则发现了“草野文化”的价值，相互补充，构成了相对完整的历史真相。

这种强势的“史官文化”(“官文化”“权力文化”)的存在造成了另外的后果就是阻碍了工商业的发展。顾准认为中国并非没有工商业，只是它为王朝的统治者强有力地控制着，从汉代开始的盐铁国营到广州的十三行，甚至早在商代手工业就是“国营”的。[3]283总之，一切天下的利益都牢牢地掌握在统治者手中。这样，无所不能的权力必然滋生出利益，而围绕着这种利益也必然滋生出腐败，所以顾准就认为传统中国社会没有产生工商业主而只能产生西门庆也就是水到渠成的结果了[3]306。

钱鍾书曾说，“东西背驰而遵路同轨，左右易位而照影随形”[4]261，顾准与钱鍾书这两人在“文革”中貌似分别对于“洋”与“古”，实质对于“中”与“今”政治的思考——两人殊途同归，都对这同一时代的大命题作出自己的思考，顾准说“研究外国历史研究世界状况，都是为了解决我们的问题，否则那不过是有闲阶级的精神游戏。”[3]288。顾准与钱鍾书在“文革”中对于传统中国中统治者的权力来源、法律制度、文化心理这三因素的反思，虽然不是他们在“文革”中思考内容的全部，但也能窥出一点他们对于身处时代的批评，两人分别对于古希腊与古代中国传统的解读结果构成了身处特殊时代的他们对于重新构建理想社会的内心独白。

李商隐有诗云，“莫为无人轻一物，他时须虑石能言”，无论怎样的政治社会环境，总有人会以自己的良知记录历史、思考历史，寻找未来。也正是这些“文革”中的地下书写，反映出顾准与钱鍾书作为知识分子的存在和对未来使命的传承，正如鲁迅的名言，“石在，火种是不会绝的。”

参考文献：

[1]丁东、陈敏之. 顾准寻思录[C]. 北京：作家出版社，1998.

[2]钱鍾书. 谈艺录[M]. 北京：中华书局，1984.

[3]顾准. 顾准文集(增订珍藏本)[M]. 福州：福建教育出版社，2010.

[4]钱鍾书. 管锥编[M]. 北京：中华书局，1986.

[5]朱苏力. “法”的故事[EB/OL]. http://www.aisixiang.com/data/5455-2.html

[6]班固. 汉书[M]. 北京:中华书局，1962.

[7]龚郑勇.补充、揭示、互证：钱鍾书的“文史不分”观[J].河北科技师范学院学报,2014(4).

(责任编辑吕晓英)

Don’t Despise Anything When Unnoticed because Rocks could Testify Some Day——Gu Zhun and Qian Zhongshu’s Thinking on Traditional Politics in “Cultural Revolution”

Gong Zhengyong

(Department of Humanities, Nantong Normal College, Nantong, Jiangsu 226000)

Abstract：Each era has thinkers who tend to reflect over their time through their own individual expression. In general, the basic political elements of an era are composed of the source of state power in the political system, the legal system in operation and the mainstream political and cultural mentality. In the “Cultural Revolution”, Gu Zhun concentrated on the main points of ancient Greek politics and Qian Zhongshu carefully combed the traditional Chinese culture. Both of them spontaneously gave the traditional politics a second thought, thus giving a suggestive answer to the era in which they lived.

Key words：Gu Zhun; Qian Zhongshu; ancient Greece; Chinese tradition; politics

作者简介：龚郑勇(1975-)，男，江苏海门人，南通师范高等专科学校人文系副教授。

收稿日期：2015-12-12

中图分类号：D092

文献标志码：A

文章编号：1008-293X(2016)01-0084-06

doi：10.16169/j.issn.1008-293x.s.2016.01.014