张美侨

（北京师范大学历史学院，北京 100875）

沉郁与欢娱：唐长安节假日里的佛、道之争

张美侨

（北京师范大学历史学院，北京 100875）

在唐代都城长安，七月十五中元节宗教体验大多是在佛教场所进行。节假日当天民众对佛、道二教的不同参与表明，佛教以“盂兰盆会”对报父母恩的强调，备受民众欢迎，而民众对道教出于谢罪自省的中元斋会则相对冷落。佛教凭借七月十五“盂兰盆会”，找到了民众孝顺父母这一最基本的精神需求，吸引了更广泛的信众，从而在中国岁时文化方面，相对道教取得了成功。此外，“盂兰盆会”仪式本身对社会关系的重建，也是其自身吸引力所在。

盂兰盆会；中元节；唐长安；佛道之争

池田温曾指出中国传统节日具有多在奇数月，且以十五日居多的特点①池田温：《中国古代重数节日的形成》，收入氏著《唐研究论文选集》，孙哓林等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第365页；在气贺泽保规对节假日及岁时文化的考察中也被提及，参见[日]气贺泽保规《绚烂的世界帝国：隋唐时代》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第189-196页。。“七月十五”是下半年的第一个望日，又有相对于正月十五上元节的中元节之说。然而在考察节日的文章中，相对于学界对上元狂欢隐含的社会秩序问题的揭示②对上元宵禁问题的探讨，学界多有创获。陈熙远发掘到节日庆典中统治阶层和普通民众的不同反映，指出统治阶层借着非常节庆中的灯饰与烟火，向天下邦国展示日常生活里物阜民丰的承平岁华，暗示节日成为统治阶层权力彰显的窗口；葛兆光对古代中国关于作息时间分配、白天与夜晚观念的思想史考察也留意到元夜观灯反映出的社会秩序与社会控制问题。李丰楙对道教三元斋的研究中，也对上元观灯嬉戏着墨甚多。分别参见陈熙远：《中国不眠夜——明清时代的元宵、夜禁与狂欢》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第七十五本，2003年，第283-329页；葛兆光：《严昏晓之节——中国古代关于白天与夜晚观念的思想史分析》，《台大历史学报》第32期，2003年，第33-55页。李丰楙：《严肃与游戏：道教三元斋与唐代节俗》，钟彩钧主编：《传承与创新——中央研究院中国文哲研究所十周年纪念论文集》，台北：中央研究院中国文哲研究所，1999年，第73-74页。，将中元纳入节庆探讨，注意节日当天行事隐含的社会文化问题的研究却并不多见①关于唐代七月十五中元节和七月十五盂兰盆会的研究，多侧重节俗和其历史渊源层面。可参高洪兴：《中国鬼节与阴阳五行：从清明节和中元节说起》，《复旦学报》2005年第4期，第132-140页；范军：《盂兰盆节的宗教源流》，《华侨大学学报》2006年第3期，第70-80页；马福贞：《“七月望”节俗的历史渊源与形态特征》，《郑州大学学报》2008年第3期，第152-155页。此外，关于盂兰盆会的研究史，可参见吴明远：《中国五、六世纪盂兰盆会之探源》，台北：花木兰文化出版社，2010年，吕鹏志：《灵宝三元斋和道教中元节——〈太上洞玄灵宝三元品戒经〉考论》，《文史》2003年第1期，第151页。。就习俗而言，七月十五的特殊性在于宗教气息远甚于观灯嬉戏的元宵灯会。在佛家看来，七月十五是僧人自恣，行孝者供盂兰盆救度父母之日；道教则以此日为地官下凡检校个人善恶、拔赎忏悔的中元斋日。因佛教对七月十五日报父母恩的强调与中国传统民间祭祖及孝道观念多有重合，使七月十五“盂兰盆会”广受欢迎，又因其时间固定，规模庞大，故而逐渐成为古代中国岁时节日文化的一部分。我们无法否认，岁时节日习俗的因地制宜和与时俱进性，然而“盂兰盆会”而非中元斋在唐代逐渐成为七月十五岁时节日行事的主流，这确实与其自身的吸引力分不开。相对于日、美学者对七月十五日佛、道二教问题的注目②日本学者多集中对“盂兰盆”、《盂兰盆经》以及道家三元思想的探讨，美国学者太史文对中古“鬼节”的关照也集中体现在对《盂兰盆经》的内容，以及佛经中“目连”人物的研究，参见秋月观暎：《三元思想の形成について：道教の应报思想》，《东方学》第二十二辑，1961年，第1-14页；《再论三元思想の形成について：三洞奉道科戒営始の成立年代を中心に》，《弘前大学文圣论叢》，1965年，第437-456页；吉岡義豐：《道教と仏教》，东京：豐岛书房，1970年；大淵忍爾《道教におけゐ三元說の生成と展开》，原载《东方宗教》第66號，1985年，第1-21页，後收入氏著《初期の道教——道教史の研究其の一》，东京：创文社，1991年，第407-436页。Stephen F.Teiser，The Ghost Festival in Medieval China，Princeton University，1988.中文版见太史文著、侯旭东译《幽灵的节日——中国中世纪的信仰与生活》，杭州：浙江人民出版社，1999年。，中国学者在探讨佛道之争问题时，似乎并未集中讨论七月十五日问题，而是注重从僧人与道士的论说进行阐发，认识到两教斗争实际反映的世俗内容，尤其是儒家思想中的“忠孝”观念③潘桂明：《唐初佛道之争的实质和影响》，《安徽师大学报》1990年第1期，第54-61页；潘桂明：《唐代显庆、龙朔年间的佛道论争》，《佛学研究》，2006年，第220-228页；刘立夫：《论夷夏之争对中国佛教的影响》，《宗教学研究》2000年第4期，第112-117页；汤其领：《试论东晋南北朝时期的佛儒道之争》，《扬州大学学报》2006年第6期，第86-89页等。。本文集中于唐都城长安的七月十五这一宗教节日，试图从民众的节日行事活动考察佛、道之争问题。

一、长安与七月十五

唐代对七月十五的官方记忆中便有佛、道二教的不同记载，成书于武德七年（624）的官修类书《艺文类聚》在记录“七月十五日”时，引用了《荆楚岁时记》《盂兰盆经》和《道经》的记载：

《荆楚岁时记》曰：七月十五日，僧尼道俗，悉营盆供诸寺院。

《盂兰盆经》云：有七叶功德，并幡花歌鼓果食送之，盖由此。又曰：目连比丘，见其亡母生饿鬼中，即以钵盛饭，往饷其母，食未入口，化成火炭，遂不得食，目连大叫，驰还白佛，佛言，汝母罪重，非汝一人力所奈何，当须十方众僧威神之力，至七月十五日，当为七代父母现在父母厄难中者，具百味五果，以着盆中，供养十方大德，佛敕众僧，皆为施主咒愿，七代父母，行禅定意，然后受食，是时，目连母得脱一劫饿鬼之苦，目连白佛：“未来世佛弟子行孝顺者，亦应奉盂兰盆为尔可否”，佛言：“大善。”故后代人因此广为华饰，乃至刻木割竹，饴剪采，模花果之形，极工妙之巧。

《道经》曰：七月十五，中元之日，地官校勾，搜选人间，分别善恶，诸天圣众，普诣宫中，简定劫数，人鬼传录，饿鬼囚徒，一时皆集。以其日作玄都大献于玉京山，采诸花果，珍奇异物，幢幡宝盖，清膳饮食，献诸圣众。道士于其日夜讲诵是经，十方大圣，齐咏灵篇，囚徒饿鬼俱饱满，免于众苦，得还人中④欧阳询，汪绍楹校：《艺文类聚》，上海：上海古籍出版社，1985年，第79-80页。。

玄宗时期的《初学记》用《荆楚岁时记》作为“叙事”，解释七月十五日名称的由来，用《盂兰盆经》解释“百味、五果、献佛和供僧”四个术语，用《道经》解释“中元、大献、幡幢、花果”⑤徐坚：《初学记》，北京：中华书局，2004年，第79页。，两经所引内容基本和《艺文类聚》无异。然考察两本类书所引《荆楚岁时记》原文可知，后出的这两份类书中所引的《盂兰盆经》，实则是出自南朝梁宗懔于西魏恭帝二年（555）在长安作俘虏时完成的《荆楚岁时记》一书[1]1-23。隋代人杜公瞻在为“七月十五日，僧尼道俗，悉营盆供诸仙”[1]57条作注释时，提到“后人因此广为华饰，乃至刻木割竹，饴蜡剪彩，模花叶之形，极工妙之巧”[1]57。欧阳询和徐坚等人在编著资料时并未作何改动，基本上沿袭了杜公瞻对《荆楚岁时记》的注释。不过，新增加了一条《荆楚岁时记》中没有，且杜公瞻也未补充的《道经》记载，说明初唐时期已经有针对七月十五日佛、道二教的不同说法。

奉老子为祖的李唐王朝，在高祖、太宗时期都曾颁发规定道先释后的诏书①武德八年（625），高祖在国子监行释奠礼时正式下诏“老教、孔教，此土元基。释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗”；贞观十一年（637）太宗曾下诏“自今已后，斋供、行立，至于称谓，道士、女道士可在僧尼之前。”参见〔唐〕道宣《集古今佛道论衡》丙卷，[日]高楠顺次郎等监修《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）第五十二册，台北：新文丰出版社，1983年，第381页；〔宋〕宋敏求：《唐大诏令集》卷一一三《道士女冠在僧尼之上诏》，北京：中华书局，2008年，第587页。，直到高宗登基后，佛教才为统治者所推崇，以至于上元元年（674）规定“公私斋会，凡参集之处，道士、女冠在东，僧尼在西，不须更为先后”[6]1006。佛教地位的提高，与初唐高僧的推动作用息息相关，尤其是成书于总章元年（668）的《法苑珠林》，对这一时期佛教的推动更是居功甚伟。作者道世十二岁于长安青龙寺出家，习学律宗诸书，后以“英博”被召入延康坊的西明寺担任玄奘翻经助手②赞宁，范祥雍点校：《宋高僧传》卷4《唐京师西明寺道世传》，北京：中华书局，1987年，第67页。，与律宗大师道宣交往甚密[2]244。其著《法苑珠林》关于盂兰盆节的操办过程，近年已有李华伟撰文指明其要义③李华伟：《从〈法苑珠林·祭祠篇〉看唐代盂兰盆节操办中存在问题》，《古籍整理研究学刊》2015年第3期，第87-89页。。她根据《献佛部》中道世对“大寺、小寺”分情况的论述，指出“盂兰盆节已成为从皇室到平民、全国性的佛教活动”④李华伟：《从〈法苑珠林·祭祠篇〉看唐代盂兰盆节操办中存在问题》，第89页。，此说颇得鹄的。

《法苑珠林·祭祠篇》之《献佛部》言“如七月十五日，圣教令造佛盆献供”[2]1826，是对《佛说盂兰盆经》（简称《盂兰盆经》）“年年七月十五日，常以孝顺慈忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。若一切佛弟子，应常奉持是法”⑤〔西晋〕竺法护译：《佛说盂兰盆经》，《大正藏》第十六册《佛说盂兰盆经》，第779页。的简要表达。根据《盂兰盆经》的记载，神通的目连见到位于饿鬼道的母亲“不见饮食，皮骨连立”，却无法救济，后得到佛祖教示，需在七月十五日向完成自恣的十方众僧提供供养，才可获得足够功德惠及饿鬼道的母亲。无不带有佛教宣扬的因果报应、生死轮回思想，“积淀着天竺佛教文化沉重的悲苦质素”⑥张弓：《中古盂兰盆节的民族化衍变》，《历史研究》1991年第1期，第145页。。因而对于个人来说，出于救度父母入寺供盆的行为确实带有极大的悲凉感⑦敦煌文献中有数件《目连救母变文》(S.2614、S.3704、P.2319、P.3107、P.3485、P.4988等)，壁画中的目连变可以榆林窟五代第19窟为参考。。然而当我们从更大范围考量佛事活动带来的影响时，会发现“盂兰盆会”一旦成为群体行为，个人宗教体验⑧对个人宗教体验情绪问题的研究，可参见韩慧娟、刘昌：《宗教体验的情绪活动与生理活动研究》，《世界宗教研究》2010年第2期，第21-39页。时的沉郁气氛，便被“僧尼道俗，悉营盆供”带来的集体欢娱氛围所代替。尤其是当皇帝也成为“盂兰盆”供的参与者后，城市居民更是被卷入了“不同寻常的兴奋与热狂”⑨[日]妹尾达彦：《长安：礼仪之都——以圆仁〈入唐求法巡礼行记〉为素材》，荣新江主编：《唐研究》第15卷，北京：北京大学出版社，2009年，第422页。中。

相对于文人笔下对节日游乐活动的记录，僧人道世以“问、答”形式对“盂兰盆会”所涉及的供盆、献佛事宜的记载，带有了明显的“清净”⑩清净一词，梵语suddha，或vi uddha，或pari uddha是指远离污秽不净的清白洁净，分为身清净、心清净、自性清净等，《大品般若经》第十六《不退品》就说菩萨是身心清净。参见望月信亨著，冢本善隆增订：《望月佛教大辞典》，东京：世界圣典刊行协会，1974年，第2469-2650页；转引自刘淑芬：《石室瘗窟——中古佛教露尸葬研究之二》，氏著《中古的佛教与社会》，上海：上海古籍出版社，2008年，第280页。之感，然仍遮盖不了长安居民经历的几次盂兰盆盛会的欢娱性。道世记载七月十五日当天，寺院会有很多“人客”，包括“送盆官人”和“音乐人”等，寺院需要提前考虑如何招待之，揭橥了节日当天，信众走出家门，进入寺院的活动场景。唐德宗曾于贞元十五年（799）驾幸安国寺，设盂兰盆供，“宰辅皆从”①释志磐：《佛祖统纪》卷41，《大正藏》第四十九册，第380页。。这些正是盂兰盆会“复多人客”的现实表现。除此之外，穆宗也曾入寺观盆②《册府元龟》卷114《帝王部·巡幸第三》记载“（宪宗元和）十五年（820）七月幸安国寺，观释氏盂兰盆之会。”（北京：中华书局，1960年，第1358页）；《旧唐书》卷16《穆宗纪》“（元和十五年820七月）是日，上幸安国寺，观盂兰盆”（北京：中华书局，1975年，第479页）。，可以想见皇帝临幸“盂兰盆会”之盛况。

武则天曾于“如意元年（692）七月望日，宫中出盂兰盆，分送佛寺，则天御洛南门，与百僚观之”[5]5003，杨炯为此而作《盂兰盆赋》③下文所引《盂兰盆赋》内容，参见〔宋〕李昉《文苑英华》卷125《盂兰盆赋》，北京：中华书局，1966年，第573页。，词甚雅丽，其中有言“大周如意元年秋七月，圣神皇帝御洛城南门，会十方贤众，盖天子之孝也。”虽是对武则天“天子之孝”的迎合，但“十方贤众”暗示出洛阳当日的场面之盛大。“陈法供，饰盂兰，壮神功之妙物，何造化之多端。青莲吐而非夏，果摇而不寒。铜铁银锡，璎琳琅玕。映以甘泉之玉树，冠以承露之金盘。”一句是对宫中造盂兰盆的极力夸大之赞美，但不可否认，由专为宫廷提供“岁时乘舆器玩，中宫服饰，雕文错彩，珍丽之制”的中尚署[3]572-573专门上供的盂兰盆要比一般普通民众的供养更加华丽和精巧的事实，因此成为吸引众多民众观看的原因。除此之外，对于生活在洛阳的民众来说，能够有机会观看到“乐舞迎神”和“朝臣致颂”④张弓：《中古盂兰盆节的民族化衍变》，第140页。，场面如此隆重的仪式，自是驻足惊叹。

《旧唐书》载代宗大历三年（768），长安街道上演了一场声势浩大的“盂兰盆”供仪：“七月望日于内道场⑤关于代宗在内道场“安置佛像经教”的问题，详参Chen Jinhua“.The Tang Buddhist Palace Chapels.”Journal of Chinese Religions 2004：32(1)，pp.101-173.造盂兰盆，饰以金翠，所费百万。又设高祖已下七圣神座，备幡节、龙伞、衣裳之制，各书尊号于幡上以识之，舁出内，陈于寺观。是日，排仪仗，百僚序立于光顺门以俟之，幡花鼓舞，迎呼道路。”[5]代宗对佛教的崇信，大多有当时大臣王缙、元载、杜鸿渐等人的极力鼓吹之作用，然而吐蕃于广德元年（763）攻陷长安[5]5237，对代宗造成的心理影响也不容忽视。吐蕃入寇之时，“禁军不集，征召离散”，代宗被逼无奈，逃至华阴，幸赖鱼朝恩和神策军的救驾[5]4763。在危难关头，给予代宗希望的除了之后深为代宗信任的鱼朝恩之外，还有后来备受推崇的佛教。据苏鹗记载：“代宗广德元年，吐蕃犯便桥。上幸陕，王师不利……上至陕，因望铁牛，蹶然谓左右曰：‘朕年十五六，宫中有尼号功德山，言事往往神验，屡抚吾背曰：‘天下有灾，遇牛方回。’今见牛也，朕将回尔。’”⑥苏鹗《杜阳杂编》卷上，北京：中华书局，1958年，第15页。可见身处战乱的代宗，精神世界之无助与贫乏促使其对佛教人士灵验神迹的接受。“初，代宗喜祠祀，而未重浮屠法，每从容问所以然，缙与元载盛陈福业报应，帝意向之。繇是禁中祀佛，讽呗斋熏，号‘内道场’，引内沙门日百余，馔供珍滋，出入乘厩马，度支具禀给。或夷狄入寇，必合众沙门诵《护国仁王经》为禳厌，幸其去，则横加锡与，不知纪极。”⑦《新唐书》卷145《王缙传》，北京：中华书局，1975年，第4716-4717页。这与《旧唐书·王缙传》所记类似，均强调了代宗起初并不崇信佛教，在王缙和元载对佛教做功德，修福报，因果报应思想的宣传下，才逐渐倾心于只要念诵《仁王经》便可禳灾的佛教。而佛教中报父母恩的思想，刚好又契合了“喜祠祀”的代宗之心理需求，这才有代宗对盂兰盆会的重视，才有对“七月十五日前后各一日宜准旧例休假”[6]1799的规定，将原本仅休一天的中元假期，延长至三日，体现了代宗本人对此仪式常态化的重视。《旧唐书》对王缙的评价，流露出儒家知识分子对代宗举行“饰以金翠，所费百万”的盂兰盆会的不满，认为是“不典”和“伤教”之举，却并未能站在信众角度，考量作为一国之君的代宗为报七世父母恩所进行的大功德。高宗时期的道世已然论道“不得以己狭劣妨他大福”[2]1829。指出虽有人讥讽，“今时诸寺有力富者，广造杂华，或用杂宝，或用杂缯，或用米面，或用诸腊，或用铅锡，或用杂色等”[2]1829，献食之外的供养，但《大盆经》所载“瓶沙王造五百金钵盛满千色华，五百银钵盛满千色白木香”[2]829，表明佛教自印度以来的传统中“宝盆种种杂珍献佛”[2]1829的妥当性和可行性。由此，我们可以想见“盂兰盆会”当天因个人财力、物力不等，出现的“盂兰盆”供之差别，个人的宗教体验因此而不同。

对于士大夫而言，休假时长的增加，无疑是其节庆活动图景得以扩大的一大原因。卢元裕在其未做官之前曾自己置盂兰盆于幡像前供养[7]3438。唐天宝年间任剑南节度使的张某为了窥见华阳李尉美貌的妻子，利用中元节民众游览开元寺的契机，在开元寺内布置了一个连续三天的丝竹表演活动，《太平广记》记载：“丝竹皆备，令百姓士庶，恣观三日，云：‘三日满，即将进内殿。’百里车舆阗噎。”终于在第三天快要天黑的时候将李尉之妻吸引了过来[7]860。蜀地在中元日于寺庙中布置表演活动，吸引民众的做法并不是孤例，从南海番禺有“时中元日，番禺人多陈设珍异于佛庙，集百戏于开元寺”[7]216和建业地区“中元必游瓦官阁”①陈元靓：《岁时广记》卷30（丛书集成初编），北京：商务印书馆，1939年，第345页。来看，寺院为了适应中元节三天假期的民众游玩需求，已出现各类趣味和观赏性强的非宗教类活动。对于长安都城民众来说，除了例行的“盂兰盆会”之外，参加更多其他愉悦性的节庆活动丰富假期生活更是情理之中。曾供职于长安的文人陈元初便这样回忆长安的七月：“忆长安七月时，槐花点散罘罳，七夕针楼竞出，中元香供初移。绣毂金鞍无限，游人处处归随。”②陈元初：《忆长安十二咏》，计有功《唐诗纪事》卷47，上海：上海古籍出版社，1987年，第717页。足见中元节时民众四处游玩的假日欢娱情状。

二、“盂兰盆”供与报父母恩

《唐六典》卷2《吏部郎中员外郎》条的记载：

内外官吏则有假宁之节。谓元正、冬至各给假七日，寒食通清明四日，八月十五日、夏至及腊各三日。正月七日·十五日、晦日、春秋二社、二月八日、三月三日、四月八日、五月五日、三伏日、七月七日·十五日、九月九日、十月一日、立春、春分、立秋、秋分、立夏、立冬、每旬，并给休假一日[3]35。

这是唐代对人与自然、人与社会、人与人关系的调节作出的节假制度规定，无不包含天人合一、阴阳调和的哲学观念。有趣的是，外来的佛教节日也被融入这一系统，二月八日、四月八日和七月十五日被纳入唐朝官方节假日便是很好的体现。然而以往对节日和岁时文化的研究学者，却并未考虑为何佛教的节日也可被纳入传统中华民族的风俗文化体系这一问题。七月十五日“盂兰盆会”的佛教行事对民众的吸引力究竟体现在何处？

《荆楚岁时记》显示，荆楚地区在南朝梁时四月八日便有“诸寺设斋，以五色香水浴佛”[1]43的习俗，《魏书·释老志》曰：“初，释迦于四月八日夜，从母右胁而生……其《本起经》说之备矣。”③《魏书》卷114《释老志》，北京：中华书局，1974年，第3027页；《大宋僧史略》中也记“江表以今四月八日为佛生日者，依《瑞应经》也。”参见赞宁《大宋僧史略》卷上“佛降生年代”条，《大正藏》第五十四册，第236页。可见在先民的知识体系中，往往会将佛教节日行事溯源至佛经的记载。对七月十五日“盂兰盆会”的考察也是如此。故而隋代杜公瞻作注时，也直接引用《盂兰盆经》作解。然而这一解释体系却因七月十五日“盂兰盆会”所体现的报恩父母思想，遭到了诸多质疑。有学者指出此经中反映的孝道报恩思想是其在中原伪造的重要证据④牧田谛亮便根据此经记载奉施僧人救济饿鬼的内容及其表达的孝道报恩思想判定是疑伪经，参见[日]牧田谛亮《疑经研究》，京都：临川书店，1989年。，笔者以为，《盂兰盆经》之所以呈现较多的儒家文化色彩，是与翻译此经所处的时代背景有关，并不能以此判定真伪，理由有以下几点：

首先，《盂兰盆经》中对报恩父母的强调并非来源中土，早在古印度的佛典中便有通过供养佛僧救拔父母的记载。近年，日本学者辛岛静志关于《盂兰盆经》不是伪经，“盂兰盆”是“饭钵”的提法⑤辛岛静志“The Meaning of Yulanpen盂兰盆：‘Rice Bowl’on Pravarana Day”，《创価大学国际仏教学高等研究所年报（16）》，2012年，第289-305页；《[盂兰盆]の本当の意味——[ご飯をのせた盆]と推定》，2013年7月25日，《中外日報（论·谈）》http：//www.chugainippoh.co.jp/ronbun/2013/0725rondan.html；《「盂兰盆」の本当の意味：千四百年間の誤解を解く》，《大法轮》2013年第10期，第182-189页；辛岛静志著、裘云青译《盂兰盆之意——自恣日的“饭钵”》，《中华文史论丛》2014年第2期，第279-395页。可见这一提法先于日本提出，后又在中国发表。，引起中国学者对这一问题的再次重视⑥参见熊娟：《“盂兰盆”的语源语义考查——兼及〈盂兰盆经〉的性质》，《汉语史学报》第十四辑，2014年，第85-104页。。辛岛氏根据在印度和巴基斯坦出土书写着某人供养去世父母的碑文，结合巴利文本《舍利弗尊者母饿鬼事》中捐献食物给四方僧伽的记载，以及《撰集百缘经》卷5《饿鬼品》中《目连入城见五百饿鬼缘》里目连遇饿鬼的例子，指出《盂兰盆经》中所描述的孝心以及拯救去世父母和过去七世父母的思想早在古印度便已存在。认为此经并非中国人的简单伪造，而是3-4世纪竺法护或其他某个译者对印度原典的汉译①辛岛静志：《盂兰盆之意——自恣日的“饭钵”》，第279-395页。。其实早在辛岛氏之前，中国学者陈洪1999年便已指出“盂兰盆会是‘西国法’，非汉地所创”，陈氏认为《摩奴法典》里记载的婆罗门祭仪中便有类似盂兰盆供的祖灵祭，尤其是将僧人解腊后举行的供僧仪式对应为《一切经音义》中“腊佛”的解释②陈洪：《盂兰盆会起源及有关问题新探》，《佛学研究》，1999年，第239-241页。，近年来再次被学者强调③参见吕鹏志：《灵宝三元斋和道教中元节——〈太上洞玄灵宝三元品戒经〉考论》，第173页。。按照对“腊”即“猎”，即“猎取禽兽祭先祖”和“岁终祭神之名”④释玄应，徐时仪校注：《一切经音义》（三种校本合刊）卷59，佛陀耶舍共竺佛念译《四分律》卷12，上海：上海古籍出版社，2008年，第1556页。的解释，则中国本土的“腊佛”仪式早在《法显传》中的青州一带便出现，“盂兰盆”供的兴起时间也被大大提前至东晋义熙八年（412）⑤陈洪：《盂兰盆会起源及有关问题新探》，第243页。此外，吴明远《中国五、六世纪盂兰盆会之探源》（第85页）中利用法琳的材料，还提出齐高帝首先举行供盆说。。

其次，佛教因其要求僧人舍家离亲与中国本土宗法观念的冲突，在传入初期并非一帆风顺，在很长的一段时间内，佛教徒是借助中国本有观念诠释佛教思想。因而佛经内容中出现的一些反映中国本土文化的词语，是为了佛经思想宣传的需要，译经者借用的术语。

荷兰佛学专家许理和（Erik Zürcher）认为，中国佛教存在增加和融合同期中国思想的特征，针对中国知识阶层对佛教的拒斥，佛教的捍卫宣传者往往在佛教理论和中国传统思想之间寻求妥协，因而加剧和刺激了融合进程⑥许理和：《佛教征服中国》，南京：江苏人民出版社，1998年，第5页。。在这一过程中，早期的译经僧便起到了相当大的作用。有学者指出“在中国最初的译经传教僧人中，多为外族人，他们虽然也注意到应该和中国固有的思想相结合”，但直到东晋竺法雅“格义”方法的使用，才“可以很自如地站在中国文化立场上去理解印度佛教”⑦参见赖永海主编，业露华、董群著：《中国佛教百科全书》（贰）《教义、人物卷》，上海：上海古籍出版社，2000年，第162页。有关“格义”的研究，还可参看汤用彤《论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，收入氏著《汤用彤全集》第5卷，石家庄：河北人民出版社，1999年，第231-242页。。也有学者以佛经出现的一些个别在其他汉译佛典中难以找到的词语，便判定此经为疑伪经，是其未能考察译经者个人素质的表现。熊娟即根据其他翻译经典中并未见到《盂兰盆经》出现的“三公”和“佛欢喜日”两个词语，以及采用《盂兰盆经》提到的某些词汇在中古汉文其他佛典中出现的时代来推定《盂兰盆经》的出现时间，都是作者没有认识到能通晓“三十有六”种外国语言的竺法护在“明练有才理”[4]518-519的中土信士聂承远协助下，采用多种“音义”翻译原典的可能。这样的例子被《出三藏记集》专门记录，比如《超日明经》的翻译就因“沙门竺法护先译梵文，而辞义烦重”，而经“优婆塞聂承远整理文偈，删为二卷”[4]3；《持心经》也是由竺法护“说出梵文”，再“授承远”[4]308。故而僧佑曾指出竺法护的译文“多滞文格义”[4]，可见类似于后来竺法雅“以经中事数，拟配外书，为生解之例”⑧释慧皎，汤用彤校注，汤一玄整理：《梁高僧传》卷4《晋高邑竺法雅传》，152页。，运用中国文化⑨在2015年7月17日敦煌研究院第36期“敦煌读书班”上，马德作了《“敦煌菩萨”竺法护遗迹觅踪——兼论莫高窟创建的历史渊源》的报告，文中也提及“除了语言方面的功力之外，对经典思想内容的准确完整的理解也是翻译的重要条件”（论文得马德老师惠示，特此致谢），而这正得益于竺法护“学僧时代”对汉文化“比较全面的了解”（参见李尚全《“敦煌菩萨”竺法护的生平及其佛学思想》，《敦煌学辑刊》2004年第1期，第78页）。解释印度佛经的格义方法，在竺法护等早期译经学家那里已经有所实践。

“盂兰盆”三字的不易理解①参见熊娟论文第三部分对“盂兰盆”词语解释的研究史回顾，熊娟《“盂兰盆”的语源语义考查——兼及〈盂兰盆经〉的性质》，第95-98页。值得重视的是《盂兰盆之意——自恣日的“饭钵”》，第293-297页。，也在很大程度上支持了《盂兰盆经》是出自“博览六经”“涉猎百家之言”且“游历诸国”[4]518-519的竺法护之手这一观点。曾作为玄奘的助手玄应以“字学之富，皂素所推，通造经音，甚有科据”②道宣《续高僧传》卷30《隋东都慧日道场释智果传》，《大正藏》第五十册，第704页。，在当时的译经圈中甚为知名，其《一切经音义》中解释“盂兰盆：正言乌蓝婆拏，此译云倒悬。……旧云盂瓮，是贮食之器，此言误也”③《一切经音义》卷13（三种校本合刊）之《玄应音义》卷13，第284页。，和现存最早的《盂兰盆经》经疏作者——长安名僧慧净（578—约645）认为“称曰盂兰盆者，即成食之器，甘百味方此无加香积名餐悉俎，在于盆内，奉佛施僧，以救倒悬之苦，故曰盆也”的解释便有不同④慧净：《盂兰盆经赞述》，图版参见《上海图书馆藏敦煌吐鲁番文献》第2卷，上海：上海古籍出版社，1999年，第190-195页；录文见《大正藏》第八十五册，540页上。太史文指出慧净对标题的理解：“盂兰‘指倒悬于地狱中的饿鬼’，盆‘意为置供养之盆”，参见《幽灵的节日——中国中世纪的信仰与生活》，第56页。。即唐代以来，便对“盂兰盆”是否为一种容器产生过分歧。辛岛静志的语言学研究告诉我们，早期印度佛典采用巴利语传播，到了公元3-4世纪多用犍陀罗语⑤关于犍陀罗语在佛教传播方言中的优越地位，以及早于梵语的大乘佛经的研究，还可参见［德］弗兰兹伯尔尼哈德、姚崇新译《犍陀罗语言与佛教在中亚的传播》，《西域研究》1996年第4期，第61-66页。写成，而依靠懂得梵文知识并不通晓犍陀罗语，生活于7世纪玄应对佛经的解释是没有说服力的⑥《盂兰盆之意——自恣日的“饭钵”》，第293-297页。。根据陈国灿对竺法护译经年代的考察，竺法护曾于太始年间在长安生活过一段时间，又于3世纪70年代返回西域，西行求法10余年⑦陈国灿曾明确指出竺法护是在274—283年这十年“发奋西行”，参见陈国灿《吐鲁番出土的〈诸佛要集经〉残卷与敦煌高僧竺法护的译经考略》，《敦煌学辑刊》（创刊号）1983年，第6-13页。此说又经王惠民得以强调，参见王惠民《竺法护“世居敦煌”辩析》，《兰州大学学报》2008年第4期，第26-30页。，这一时间刚好是犍陀罗语撰写的印度经典盛行之时，“遂大赍胡本，还归中夏”[4]518表明其从西域带回来大量胡语写本，《盂兰盆经》可能正在此列。

因竺法护时期便已流行的《盂兰盆经》对“行孝顺者亦应奉此盂兰盆，救度现在父母乃至七世父母”两个观念的宣扬，在民众间得以广泛传播。“作盂兰盆”和“报父母长养慈爱之恩”两个因素对“盂兰盆会”的盛行缺一不可。根据佛经记载，此“盂兰盆”中需“具饭、百味五果、汲灌盆器、香油锭烛、床敷卧具、尽世甘美以着盆中”，可见盂兰盆相对平时其他的造食供养之不同，不仅包括“饭、百味五果”，还有一些生活用具。因而《法苑珠林》里对这些造食之外的“杂物、钱财、衣物等”的处理，特意做了明确说明，要“并入夏坐”[2]1828，即作为第二年夏安居之用。因“盂兰盆”供与僧人结夏的密切结合，致使七月十五日僧供养远比一般的供僧斋会盛大，因而不免出现有假花、果、饼入寺供养的情况，为此唐中宗神龙三年（707）四月特地规定“自今应是诸节日并不得辄有进献，其诸亲百官有事须献食者，并不得用假花假果、金薄银薄等物。又每年盂兰盆，宜用真实饼果装饰⑧笔者有幸于2015年7月1日旁听陈怀宇老师在北京师范大学关于“邈真赞”文本与图像相关问题的综合研究报告，陈老师着重强调对供亲友、弟子怀念的“邈真赞”追求图形写真，即佛教对“真”的强调。受其启发，窃以为唐中宗此处的规定也反映了当时佛教对“真”的追求，此外，民间祭祀中烧纸钱行为，在佛教行事中也很少见到，或也与此思想有关。，不须用金宝缯采浮假之物”⑨《册府元龟》卷63《帝王部·发号令第二》，第707页。。可见“盂兰盆”供在“盂兰盆会”仪式上的重要性，故而道世提到，国家大寺“所有供给并是国家供养”，即使小寺，也需“随僧丰俭，出常住僧物，造食献佛及僧”[2]1826。从敦煌寺院显示七月十五日由寺院“造盆”⑩谭蝉雪：《敦煌岁时文化导论》，台北：新文丰出版公司，1998年，第258页。来看，敦煌寺院的“盂兰盆”当是由寺院集体所造。而对于现实情况下的单个信众来说，更可能供的是佛经中所谓的“钵和罗饭”，即辛岛氏用语言学的方法指出来自梵文odana（米饭）口语词形音写的“盂兰”①《盂兰盆之意——自恣日的“饭钵”》，第299-300页。。与唐五代街肆出现专门售卖“盂兰饼餤”②陶谷、郑村声、彭刚整理：《清异录》卷下《珍馐门》，朱易安、傅璇琮等主编《全宋笔记》第一编二，郑州：大象出版社，2003年，第107页。的应景之物类似，已逐渐成为七月十五日的专属记忆。

综上所说，“盂兰盆”供中最基本的供养要有“钵和罗饭”，对于有财力者或由专门团体③张国刚认为一些佛社和民间私社也会参与历年的佛事活动中，其中就包括“建盂兰盆会”，参见张国刚《佛学与隋唐社会》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第206页。、组织的供奉来说，则必须用真实饼果，且“造宝盆种种杂珍献佛”也被允可。对于“盂兰盆”的提供者施主来说，“盂兰盆”供越奢华，越丰富，对僧人供养的功德就越大，就越能惠及父母。对于“盂兰盆”供的接收者寺院来说，节日当天获得的供养物越多，不仅意味着香火的旺盛，也代表下一年夏安居所需必备物品的丰足。这便是佛教始终重视“盂兰盆会”，而民众也乐于入寺供养的一个原因。除此之外，供养仪式本身带有的群体游乐性，以及寺院作为娱乐活动空间的特点，促成了“盂兰盆”供向“盂兰盆会”的发展。

三、中元斋与玄都大献

道家“三元”的说法，可追溯至“天、地、水”三官概念④张弓以《后汉书·刘焉传》中引《天官书》为证，张泽洪在讨论“三元斋会”时依据的是《三国志·张鲁传》下裴松之注释所引《典略》记载的“三官之书”，分别参见张弓：《中古盂兰盆节的民族化衍变》，第138页；张泽洪：《道教斋醮科仪与民俗信仰》，《宗教学研究》1999年第2期，第39页。，回到成书于曹魏时期的《典略》⑤刘屹根据《隋书·经籍志》中对《典略》作者鱼豢卒于魏世，以及《典略》中称曹丕为“文帝”的内容，指出成书时间不应早于曹丕时期，而应该在曹魏时期，参见刘屹《敬天与崇道：中古道经道教形成的思想史背景》，北京：中华书局，2005年，第551页。⑥《三国志》，北京：中华书局，1964年，第264页。对“三官手书”时前后文记载来看：“主为病者请祷，请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”⑥从此可以明显发现五斗米道对祈天禳灾民间信仰的借助。道教作为中国本土宗教，很多思想都与自先秦以来先民所遵循的世界观念相通，刘屹的研究揭示出道教“道”的崇拜是从传统宗教和民间信仰中对“天”的崇拜中分化出来的，且汉魏三国出现的三张五斗米道仍处于“天”崇拜的范畴⑦刘屹：《敬天与崇道：中古道经道教形成的思想史背景》一书的出发点即在于此。。因而对于弥漫天人合一、天人感应、阴阳五行的中古社会⑧参见孙英刚：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》绪论部分，上海：上海古籍出版社，2014年，第1-31页。来说，以取法于“天”崇拜的“中元”作为节称，是先民自古以来的世界观和时序理念的体现。至于将三官和三元相配则晚至南北朝时才形成。清代学者赵翼在《陔余丛考》中认为“其以正月、七月、十月之望为三元日，则自元魏始……三元之说盖即谦之等袭取张衡三官之说，而配以三首月为之节候耳”⑨赵翼：《陔余丛考》卷35《天、地、水三官》，北京：商务印书馆，1957年，第749页。，将之归于北魏天师道寇谦之除去“三张违乱”时对原始道教的改革⑩寇谦之建立新道教的论述可参见汤用彤、汤一介：《寇谦之的著作与思想——道教史杂论之一》，《历史研究》1961年第6期，第64-77页；张泽洪：《北魏道士寇谦之的新道教》，《四川大学学报》2005年第3期，第41-47页。崔元翰：《奉和圣制中元日题奉敬寺》，〔清〕彭定求等《全唐诗》卷313，北京：中华书局，1979年，第3521页。《岁时广记》卷29《中元上》“讲道经”条，第332页。。

从上文展演的唐代民众“中元”日活动图景来看，民众走出家门，步入佛寺，观看百戏已成为固定节俗，甚至有中元日在寺题诗的记载，似乎甚少见到在道观的活动描写。文章开头以《艺文类聚》中《道经》的记载表现唐代对七月十五中元日的解释系统中道教成分的显现，暗含唐初统治者推崇道教所带来的影响。唐玄宗在位时，推行了大力扶植道教的政策。《明皇实录》记“三元日宜令崇元学士讲《道德》《南华》等经，群公咸就观礼焉”，《唐六典》中记道教“斋有七名……其四曰三元斋，正月十五日天官，为上元；七月十五日地官，为中元”[3]125，都可见唐玄宗令官员在中元日当天就观诵经修斋的官方身影。然而道教在吸引下层民众方面，却并未有实质性的突破。因为在民众足以休闲过节的七月十五日当天，道教举行的仪式很难让民众体会到节庆的欢娱气氛，这与三元斋“法身自忏諐罪”[3]125本质上是忏悔仪式有关。

吕鹏志在前人的研究基础上，对三元斋问题取得了重大进展，不仅考证出《太上洞玄灵宝三元品戒经》（简称《三元品戒经》）出现的时间约在陆修静时代的晋宋之际，更重要的一点是揭示出“《三元品戒经》记载的谢罪仪式其实就是刘宋道士陆修静在其著述中提到的三元斋”①吕鹏志：《灵宝三元斋和道教中元节——〈太上洞玄灵宝三元品戒经〉考论》，第151-174页。。吕鹏志虽提到北周时期的道教类书《无上秘要》卷52《三元斋品》的记载，但因其侧重对三元斋的经典出处的考证，对“三元斋”仪并未详细展开，因《三元斋品》内容较多，今略引如下：

天尊言：常以正月十五日、七月十五日、十月十五日，平旦、正中、夜半三时，沐浴身形，五香自洗。临沐浴时，向西南以金杓回香汤，东南左转三十二过，闭眼思日光在左目上，月光在右目上，五星缨络头上，五色之云帀遶一身。

沐浴毕，冠带衣服，又叩齿十二通。咒曰：五浊已清，八景已明，今日受练，罪灭福生。长与五帝，齐真上灵。便出而入室，依法行道也。入室东向烧香。叩齿三十二通。咒曰：……大恩一切，原除宿身今生所犯之罪，以今烧香功德，拔度罪根，愿削除地简，绝灭右府黑簿罪录，度上南宫左府长生青录之中，神仙度世，永享无穷。得道之后，升入无形，与真合同。

第一东，向九拜，长跪言……；谢东方毕，次起左行向东南一拜长跪言……；（向八方朝拜，最后朝拜东北）；谢东北毕，次左行向西北上方一拜长跪言……；（东南下方一拜、东北日宫三拜、西南月宫七拜、北星宫九拜、东南西北中五岳再拜）；谢五岳毕，次左行向北方十二拜，谢水官；谢水府毕，次向北方三拜，谢三宝神经……

谢毕，左行还西向东三上香祝曰：“香官使者、左右龙虎君、捧香驿龙骑吏，当令臣静室斋堂，生自然金液、丹精芝英，百灵交会在此香火前，令臣得道，遂获神仙，举家万福，天下受恩，十方玉童玉女侍卫香烟，传臣所启径御无极太上大道御前②《道藏》第25册《无上秘要》卷52《三元斋品》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第189-193页。。

从仪式的整个过程来看，中元斋仪式完整，道教徒在此日可完全参照执行；从仪式所念咒语来看，中元斋仪的功能主要在于“拔度罪根”，和《盂兰盆经》记载的“盂兰盆”供在仪式和目的上均有显著不同。还可参考三元斋仪念词内容：

臣某甲，今归命东方无极太上灵宝天尊、已得道大圣众、至真尊神……一切神灵。乞丐直垂大慈开宥之恩，原赦臣身前生缘来，逮及今日受生所犯，上不敬诸天大圣尊神、东方无极世界一切神灵，日月星宿……下不敬师父尊长、五岳四渎……欺师罔道……谋图反逆……行不忠、不慈、不孝、不爱、不仁，上逆君父，下杀众生……口是心非、攻击贤人、饮酒食肉……喜怒无常……诸如此罪，不可胜记，积世结固、缠绵不解，乞今烧香，归命东方，乞丐大慈直垂哀原，赦除臣身前生亿劫以来，乃至今身所犯，坐如上之罪，乞赐更始，于今日改，伏从禁戒，不敢有犯，乞削地简三官罪录，右宫黑簿，恶对重根，度品左府青录之中。今日大庆，万愿开陈，谨自首谢，归命天尊，乞神乞仙，与真合同门户，兴泰善缘，来生世世罔极，长享自然。毕便解巾，叩头自抟，各九十过③《道藏》第25册《无上秘要》卷52《三元斋品》，第189-190页。。

通过对道教中元斋仪的再现，我们发现中元斋仪完全是围绕个人“拔度罪根”的谢罪仪式展开，首先表明将自己性命归于各路神仙，便开始列举自身罪行，祈求得到赦免和宽宥，最后祈愿来生世世罔极，长享自然。几乎没有涉及到任何与报父母恩，和供养诸神的内容。此外，还可结合晚唐新罗入唐文人崔致远的《桂苑笔耕集》中元斋词：“年月朔，启请如科仪……身为大患，深惊宠辱之机……臣才谢半千，虽惭贤路；心凝正一，早扣玄关……数年兴蠹螫之灾，万姓抱疮痍之苦……今谨因中元素节，大庆良辰，依宝坛而醮设常仪，企仙阙而拜申精恳。伏愿……臣某无任祈恩谢过虔祷恳悃之至。谨辞。”①崔致远，党银平校注：《桂苑笔耕录校注》卷15《中元斋词》，北京：中华书局，2007年，第498-500页。分析，斋词内容前半部分集中于个人过失的陈述，后半部分提及中元节日当天祈恩谢过。笔者留意到斋词中均出现的“今日大庆”或“大庆良辰”字眼，但仪式全程笼罩着民众叩首祈愿和自我忏悔的沉郁之感，与佛教主张众人入寺，“以百味饮食，安盂兰盆中，施十方自恣僧，乞愿便使现在父母，寿命百年无病、无一切苦恼之患，乃至七世父母离饿鬼苦，得生天人中，福乐无极”②〔西晋〕竺法护译：《佛说盂兰盆经》，《大正藏》第16册《佛说盂兰盆经》，第779页。的供养斋仪里饱含的献食和得福报的欢娱氛围是完全不同的。即道家文本，鲜有谢罪后得到福报的描写。

值得一提的是，道教的中元行事，除了中元斋仪外，还有和盂兰盆会非常相似的“玄都大献”，这一内容出自《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》（简称《大献经》④《大献经》有敦煌本和《道藏》本两个不同版本，略微有些许差异。参见敦煌本S.3601《太上洞玄灵宝中元玉京玄都大献经》，《道藏》第6册《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》，第272页。），而道经本身便是对《盂兰盆经》的模仿③《大献经》是模仿《盂兰盆经》伪造而來的观点已是确论，参见吉冈义丰《中元盂蘭盆の道教的考察》，第231-285页。。依照《盂兰盆经》中的“盂兰盆”供：“具饭、百味五果、汲灌盆器、香油锭烛、床敷卧具、尽世甘美以着盆中，供养十方大德众僧”，《大献经》以“仿玉京山，采诸花果，依以五色，世间所有众奇异物，道具名珍，绫文锦绮，翫弄服饰，十绝旛幢，宝盖庄严，供养之具，肴膳饮食，百味芬芳，献诸众圣及道士等”的“玄都大献”为对应，实在没有什么创新。因其并未论证向众圣和道士进行玄都大献后能有何结果，而佛经则从根本上告诉信众，只要在七月十五日供养十方众僧，七世父母便可脱离饿鬼苦。因而，无论《大献经》中包含“烧香燃灯”“日夜讲经”以及“忏悔诸罪”等诸多丰富“玄都大献”的其他仪式，都无法满足愉悦民众的精神需求。文人士大夫笔下反映的中元日“欢称玉京天”⑤戎昱：《开元观陪杜大夫中元日观乐》，《全唐诗》卷207，第3024页。便只能是个遥想罢了。

四、常与非常⑥“常与非常”概念是台湾学者李丰楙在研究古人创造神话传说（《搜神记》）思维方式时提出，后在作者有关道教问题的多篇论著中得以阐发，笔者受其影响，认为民众平时活动与岁时节日行事之间的关系也可用这组概念阐释，有不当之处，敬请专家指正。参见李丰楙《神化与变异：一个“常与非常”的文化思维》，北京：中华书局，2010年。：长安城下节假日里的佛、道之争

唐代长安城内的寺观作为都城民众的重要公共活动空间，早已为学界所强调⑦荣新江：《从王宅到寺观：唐代长安“公共空间”的扩大与社会变迁》，氏著《隋唐长安：性别、记忆及其他》，上海：复旦大学出版社，2010年，第68-88页。。而将寺观空间与时序概念下的节日相结合考察时，这一活动空间对节庆日当天游乐活动的意义便更为突出。以往对空间问题的考察较多重视都城内部结构，强调都城建筑对宗教神圣空间的构建作用⑧主要成果可参陈金华、孙英刚编：《神圣空间：中古宗教中的空间因素》，上海：复旦大学出版社，2014年。，与时间相关的研究则偏重于时序节令的意涵描述⑨可参余欣：《敦煌的博物学世界》第三编“阴阳燮和，时令毋违：敦煌民众的时间生活”，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第171-278页。，具体深入某一岁时，展演节庆当天民众在都城长安空间的活动图景不失为汲取二者精华的一个有益尝试。

为了更好地理解佛、道二教在与民休息的岁时节庆下与信众的互动情况，可先透过平常时序下佛、道二教呈现出的活动缩影。韩愈以小说形式展现的《华山女》⑩钱仲联集释：《韩昌黎诗系年集释》，上海：上海古籍出版社，1984年，第1093-1096页。故事为我们提供了一个很好的例子。诗歌前面几句：“街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫庭。广张罪福资诱胁，听众狎恰排浮萍。黄衣道士亦讲说，座下寥落如明星。”再现了长安城东西两街寺庙讲经时，人头攒动的热闹场面。道教为了争夺信众，也开设讲坛，然而却异常冷清。不过当主人公“华山女儿”，抱着“欲驱异教归仙灵”战胜佛教的目的，“洗妆拭面着冠帔，白咽红颊长眉青”出场后，情节便开始转变。诗人起先的安排是“观门不许人开扃”，为“不知谁人暗相报，訇然振动如雷霆”故弄玄虚。之后，情节发生逆转，原本在寺院里听经求福的善男信女已经全部被吸引至道观：“扫除众寺人迹绝，骅骝塞路连辎輧。观中人满坐观外，后至无地无由听。”并给道观带来了若干收入，民众们纷纷“抽钗脱钏解环佩，堆金迭玉光青荧”，至此道教徒全面转败为胜。《华山女》这个故事是对常态下佛、道二教争夺信众的反映，暗示出当二教同时开设讲坛、弘扬教义时，民众往往是倾心于“撞钟吹螺”的寺院；若道教不以“白咽红颊长眉青”的女道士吸引民众，这些使得“观中人满坐观外，后至无地无由听”的长安居民去道观的可能性仍然很小。由此，我们不难想象，在节假日里的民众也更易于被娱乐性更多的地方所吸引。然而中元节假日时，宣扬谢罪、忏悔仪式的道教肯定不会出现如“华山女”一般“欲驱异教归仙灵”的女道士。

七月十五日作为非常秩序下的一个带有佛、道斗争的节点，历来成为高僧与道士论争的对象。法琳《辩正论》中“道家节日”便明确指出“七月十五日非道家节”①法琳：《辩正论》卷8，《大正藏》第52册，第548页。，玄嶷《甄正论》中则点明说“道士刘无待又造《大献经》，以拟盂兰盆。”②玄嶷：《甄正论》卷3，《大正藏》第52册，第569页。有趣的是，玄嶷“先是黄冠为东都大弘道观主，游心七藉妙善三玄”③智升：《开元释教录》卷8，《大正藏》第55册，第566页。，法琳也曾“假衣黄巾冀罄宗源”，研习“三清秘典洞鉴玄津”④彦琮：《唐护法沙门法琳别传》，《大正藏》第50册，第198页。，二者均带有明显的道家背景。因此从通晓道家学说的僧人提出的道教对佛教盂兰盆会的模仿之论据，显然更有信服力。主张灭佛的武宗曾对“盂兰盆会”进行过彻底否定，将“诸寺佛殿供养花药等尽搬到兴唐观，祭天尊”⑤白化文、李鼎霞、许德楠校注，周一良审阅《入唐求法巡礼行记校注》，石家庄：花山文艺出版社，1992年，第445页。，全然不顾早已将七月十五入寺参加“盂兰盆会”作为岁时行事的民众的心态，结局便是“天（子）怪百姓不来”⑥《入唐求法巡礼行记校注》，第441页。。可见在非常态的节日时序下，某种仪式，即使是宗教仪式，一旦形成某种节俗，即使国家有意加以改造，民众也很难在短时间内接受并改变。根据笔者在去年荣新江老师的“隋唐长安读书班”上接触的节日材料来看，几乎每一个节日行事均带有其独特的文化象征意味⑦2015年春季学期，北京大学荣新江老师开设“隋唐长安读书班”，笔者有幸忝列其中，得以向诸位老师、同学学习，深感机会难得，但资质愚钝，尚难以全面消化读书班之精华讨论，故且陈说此言。读书班学员之大作可参荣新江主编《唐研究》第21卷“唐代长安及其节庆研究专号”，北京：北京大学出版社，2015年。，很难被某种其他行事替代。

孟秋望日（七月十五），这一节日在中古时期扮演着三种不同的角色：于佛教而言，是盂兰盆会；于道教而言，其为中元节；之于普通民众而言，又是祭祖的日子。上文主要探讨在一个具有积极开放、风化自由、张扬不羁社会性格的唐长安背景下，欢娱气氛更浓厚的佛教“盂兰盆会”逐渐为喜爱节日出行的居民们喜闻乐见，日益习以为俗。道教本身难以提出一套更吸引民众参加的节日行事，又无法撼动以“报父母恩”和集体性“盂兰盆”供仪凝聚民众的“盂兰盆会”之地位，故而在这场节假日竞争中处于下风。国人早年对中古盂兰盆会的研究，首推张弓先生，他独到地指出盂兰盆节作为节庆所带有的愉悦气息，并略微提及两经暗合是道教“希图通过对佛门经典的借鉴，在饥苦的民间大众中同兴盛的佛教争夺信众的努力”⑧张弓：《中古盂兰盆节的民族化衍变》，第139页。。笔者想要强调的是：由“盂兰盆”供仪建立起来的信众与佛、法、僧三宝的联系，生者和死者的联系，子孙和祖先的联系，个人和集体的联系，均是中元斋或“玄都大献”所无法替代的，这是“盂兰盆会”作为独特仪式的吸引力所在。

[1]宗懔.荆楚岁时记[M].宋金龙；校注.太原：山西人民出版社，1987.

[2]释道世.法苑珠林[M].周叔迦，苏晋仁，校注.北京：中华书局，2003.

[3]李林甫，等.唐六典[M].陈仲夫，点校.北京：中华书局，1992.

[4]释僧佑.出三藏记集[M].苏晋仁，萧链子，点校.北京：中华书局，1995.

[5]刘昫.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.

[6]王溥.唐会要[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[7]李昉.太平广记[M].北京：中华书局，1961.

（责任编辑：赵旭国）

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1671-0304(2016)04-0019-11

2016-02-01

时间］2016-08-21 19:33

］张美侨，女，江苏灌云人，北京师范大学历史学院研究人员，主要从事隋唐史、佛教史研究。

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