对巫巴山地巫文化遗产保护的理性探讨

2016-04-04何瑛

三峡大学学报（人文社会科学版） 2016年6期

关键词：巴山巫术文化遗产

何瑛

(重庆师范大学历史与社会学院，重庆 401331)

对巫巴山地巫文化遗产保护的理性探讨

何瑛

(重庆师范大学历史与社会学院，重庆 401331)

站在科学的角度审视巫文化，后者无疑是非理性的，但出于历史的原因和生存的需要，它又为远古人类社会所必须。文章以巫巴山地巫文化遗产为例，分别从“巫巴山地巫文化的产生”、“巫巴山地巫文化的遗产”、“巫巴山地巫文化遗产的保护”三个方面进行了探讨。认为远古巫巴山地的环境促使其巫文化的早熟并自呈特色，它多以巫为内涵、俗与艺为表象；这种互为表里的文化，在巫巴山地代代相袭，不少作为非物质文化遗产传承至今；如今，当我们面对这些内容庞杂的古老文化遗产时，有必要理性地对其进行分析和取舍。

巫文化；巫巴山地；非物质文化遗产

由于历史的原因，在今天的世界非物质文化遗产中，巫文化遗产仍占据着较大的份额，因此对它的讨论也就成了绕不开的话题。这里所谓的巫文化遗产，即指远古巫文化通过非物质的传承方式保留到今天的种种形式，它们常以戏剧、化妆、史诗、故事、民歌、舞蹈等工艺或文学艺术形式为载体。它们往往以特定民族的文化遗产方式代代相传，而在本质上这些艺术形式的展开过程就是巫术活动进行的过程。在此过程中，人类宗教的自我异化与艺术对自由本质的确认，非理性的想象与现实生活的情感表达，落后的巫术内涵同与时俱进的艺术表达方式纠结在一起，使我们在如何界定优秀非物质文化遗产、探究其性质时，常陷于理论上的窘境。

一、巫巴山地巫文化的产生

巫文化几乎存在于整个人类分布的地区，并渗透在社会生产与生活的方方面面。在我国，巫巴山地巫文化不但产生最早，特色也最为突出。

巫巴山地位于今陕西、重庆和湖北三省市交界处，四川盆地和长江中游平原间，绵延数百里；其中以巫山和大巴山为主要山脉，长江在此贯穿四川盆地而东向，切断巫山山脉，形成中外闻名的长江三大峡谷。这里深厚的原始文化积淀，是巫文化产生的土壤。

在这里，巫山猿人的发现，有可能将我国类人猿活动的历史提到200万年以前，而建始、郧阳、郧西和梅铺猿人等一系列古人类化石的出土，以及南方古猿纤细种的发现，则证明这里是中国和亚洲人类的重要起源地。继后，长阳、奉节以及河梁人的发现，又填补了早、晚期智人的空白。进入新石器时代，则有大溪、老官庙和哨棚嘴文化等不胜枚举的遗址，以及尚处于原始社会末的早期巴文化存在。

与巫巴山地先民体质进化相伴的，是他们创造的文化。其中，属于旧石器时代中期的有丰都水井湾、桂花村的人类文化活动遗迹；而奉节兴隆洞发现的带鸟头图案的剑齿象牙是迄今为止世界最早的人类艺术作品，同洞出土的骨质哨形埙则被视为人类最早的乐器。巫巴山地人类最早的巫术活动地是奉节旧石器时代晚期的“鱼复浦遗址”，这里有规律地排列着12个烧土堆，“石器、骨器多呈条带状分布在烧土周围。”而进入新石器时代后，在诸多遗址的墓葬形式和遗物中，我们发现了原始宗教存在的线索；如巫山大溪遗址的人类埋葬形式和随葬品的构成，就体现出了宗教活动的典型特征。

巫巴山地蕴藏丰富的丹盐，是当地巫文化产生的物质前提。其中丹砂和食盐是当地重要的产品，《山海经·大荒南经》称巫山产“帝药”(神仙不死之药)，此即药中上品丹砂，中医称其“主身体五脏百病，益精神，安魂魄，益气明目。杀精魅邪恶鬼。久服通神明不老。”巫山因此又称“丹山”。上古巫巴山地分布着三条重要的自流盐泉，巫溪县宁厂镇宝源山盐泉、彭水县郁山镇伏牛山盐泉和湖北长阳县西的盐水，它们均成了当地先民的重要物质财富。因此巫巴山地的巫文化内涵与药和盐密切相关。

丹砂与盐资源的丰富，使巫巴山地原始聚落云集，号称“十巫。”他们以巫咸为其首领，掌管了当地的丹盐并集巫医于一身，古书云“巫咸作筮，”又“古者巫咸初作巫”；他们的巫术活动与其社会生产、生活方式紧密相系。巫山初因盛产盐、丹等而名“宝源山”，后又因大巫师“巫咸”在此立国、施巫而得名巫咸山、灵山；袁珂先生在校注《山海经·大荒西经》时直截了当地称“灵山即巫山”。“灵”即巫术追求的主旨，灵的繁体字“靈”与巫古本一字，“以舞降神”的巫术活动一方面浸淫着沟通天地万物神秘的巫(灵)气；另一方面从“医”与其古体“毉”的关联中，我们亦可看出早期巫师们行医的事实，治病实为其巫术“灵验”的根本。

是深厚的历史积淀与富有的丹盐促成了三峡巫文化的早产。基于此，巫巴山地的巫文化便呈现出了四个明显的区域特色。

第一是以“巫”名地。在巫巴山地有不少以“巫”为名的地界和水名，如巫山，史载苏秦说楚威王曰：“西有黔中巫郡。盖郡据巫山之险，因以山名。”如巫峡，“巫峡之名，盖因山以名峡也。”如巫郡，“蜀守若伐楚，取巫郡。”如巫溪，作为水名“一名大宁河，一名昌江。”作为县名则源于民国三年(1914)，“查该县有巫溪水，拟定名巫溪县”，这些地名多起自远古，且沿袭至今。

第二是以“巫”立国。《山海经》载：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”灵山即巫溪境内的宝源山，巫咸为此地的群巫之首，巫巴山地的巫师群体产生最早，他们既是祀神者，又是拥地自立的部落首领，在此建立了原始政权。

第三是“巫”源深厚。巫巴山地丰富的远古人类文化遗址，曾令专家惊叹：“发现如此多的更新世古文化遗址，使三峡库区由旧石器时代考古的空白地区一跃而成为富集地区，扩大了古人类在中华大地的分布区域。”而属于新石器时代的遗址更是为数众多，仅重庆峡江地区的新石器文化遗址就多达36处。它们的存在为当地巫文化的早熟奠定了厚重的基础。

第四是“巫”风长传。巫巴山地是古代巴、蜀、楚文化融合、交流的枢轴。这里的巫文化曾经对周边的古文明产生过深远的影响，由此形成了“楚信巫鬼，重淫祀”的习俗；开启了巴人及其后裔土家人特色独具的虎文化与舞文化；而古蜀国“荆人鳖灵死，尸化西上，后为蜀帝”的记载亦与丛帝“开明”朝的建立息息相关。

概言之，巫巴山地巫文化在我国的早产，与这里悠久的人类发展历史密切相关；而其突出特色的形成，则与当地特殊的环境、物产及其生产方式相系，它们是当地巫文化的根基。

二、巫巴山地巫文化的遗产

巫巴山地的巫文化遗产主要包括三个方面。即：“巫教”——各种巫术以及祭祀、避邪、崇拜等；“巫俗”——民俗、丧俗、禁忌、巫医等；“巫艺”——巫歌、巫舞、巫戏(傩)、巫画、神话等。巫文化活动的主体是巫师，正如宋兆麟先生《巫与巫术》所说：巫师是最早的杰出歌手和舞师，最早记录历史的人，最早观察天象变化的天文家，最早的医师和最早的美术家。而其信众者则为各历史时期的普通民众，是他们对美好生活的向往，使巫文化融入了民俗与艺术，并代代相传。

“巫教”是巫巴山地巫文化的内核。它源于原始社会的巫术信仰，仅为宗教的低级阶段。它体现为对鬼神的崇拜，缺乏严谨的说教理论和成熟的教仪，其在当地的民间遗存有如鬼教、娘娘教(美女教)、苗教等等。“鬼教”盛行于商时的“鬼国”，中心在平都(重庆的丰都县)，以天、地、水为本，以巫师施巫为形式。后为巴族部民所笃信。东汉张陵曾结合黄老之说改造鬼教，创立五斗米道(后世称天师道)，时人称之为“鬼道”，隋唐时亦有“白虎事道，蛮与巴人事鬼”的记载。“娘娘教”在湘鄂黔桂边界流存，该教具有母权制社会的原始宗教特征，奉祀女娲、花婆女神、萨神、嫲神婆、春巴嫲妈等女性先祖，其巫师立坛称“震古雷坛”凸显出对自然神的崇拜。“苗教”流行于湘西苗族地区，以“大索大戎”(雷公与龙)和“向汉向娘”(祖先)为尊崇对象，其巫师称“苗老师”，祀典十分丰富。

巫术是行巫作法的手段。在巫巴山地，尚巫占卜传统于闭塞地区延续至今。“巫术”的形式有多种，如在巫溪县民间巫术就有跳端公、告阴状、化九龙水、请七仙姑、请桌子神等。而“赶白虎”则是湘北土家族的巫术，当地人崇虎，但称“过堂白虎”是野神，当地民谚称“白虎当堂过，无灾必有祸”。于是就得请巫师赶之、钉之。土家族的巫师叫“梯玛”(或“土老师”、“端公”、“老司子”)，“梯玛通神灵，精巫术，会作古唱经，神通广大，有求则应，其权威远胜于当地的封建官员”在彭英明先生的《土家族文化通志新编》中，对土家的法事活动作了较为全面的介绍。

祭祀是巫教的重要内容。古代巴人有“人祀血祭”和“彼崖獭祭”的传统，楚人则有祭川与祀神的习俗。近代巫巴山地人亦继承了先民的祭祀传统，“每岁孟夏，或设坛玉皇阁斋醒数日，文武官亦诣坛上香，为民祈福”；“同俗信事鬼神，乡里有争角，辄凭神以输服，有疾病则酬神愿，大击钲鼓，请巫神以咒舞……”在《川东南少数民族史料辑》中，类似记载还有许多。

“巫俗”是巫巴山地巫文化的主要载体。巫巴山地的巫风自古便浸淫先民，久而久之便积而成俗。后又因其地理闭塞、经济文化相对滞后而代代相传，遂使当地巫俗遗产丰富。

民俗是巫俗的主体。它蕴藏于先民的日常生活中，南朝时期楚地的岁时风俗还多与巫相关，如“正月一日……鸡鸣而起，先于庭前爆竹，以避山臊恶鬼”。时至今日，巫巴山地的土家民俗依然巫味浓厚，以建房为例，他们除了动土、伐木、奠基均要择“吉日”外，上梁前要进行名为“退煞”的巫术仪式。而选择栋梁之材尤其讲究：砍伐的树木要向山巅倒，意即步步高升；选材以椿或梓为佳，寓意“春常在，子孙旺”；开斧前要燃香、烧纸祀树神，梁木运回后还要贴上红彩，并不让人跨过或踩着。

葬俗是巫俗的特殊表现。远古巫巴山地巴人多悬棺葬，其以船为棺的方式定是具有巫术意义的。巫巴山地居民的葬俗至今巫风尚存：①请巫师为在世老人“看风水”择墓地；②为去世家人招魂，敲“断气锣”、烧“断气钱”、举孝；③设灵堂、作道场，请巫师念经超度；④唱“丧鼓歌”，亲朋好友要来“闹夜”；⑤在拂晓前出丧，要从停灵处往外清扫“克鬼”，促亡灵远行投胎不扰亲人等。

禁忌是巫俗的规范化。荀子曾记有楚俗中的时忌，讲究制定“月忌”和“日忌”，以避免与包括神灵在内的各种因素相冲犯。如今，巫巴山地土家人现实生活中的禁忌仍俯拾皆是，例如清明、立夏日及农历四月八不用耕牛，恐牛生病；吃年饭不能泡汤，怕来年涨水冲垮田坎；正月初一不扫地，以免财气外泄；正月祖坟前不动土，怕挖断灵气；要恭敬灶神，不得将衣裤鞋袜等脏物放在灶上；门前不栽桑、屋后不栽柳，因为“丧”和“扭”会带来家运不顺等等。

巫医是巫俗的重要成分。《山海经》在提到巫师时总将其与药并论，郭璞在为巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相六巫作注时亦称：“皆神医也。”而《吕氏春秋·勿躬》、《世本》等书皆视巫彭为“初作医”者。尽管战国扁鹊之后巫、医分道扬镳，但在治病或驱邪时常采用类似的药物。在湘北流传的巫医方中，就有“化九龙水”(以符水化掉误食的鱼刺、鸡骨)，“治犬咬伤”，“摘翳子”(除白内障)，“杀羊子”(使腹股沟淋巴结消肿)等。

“巫艺”是巫文化的主要形式。原始艺术产生于旧石器时代晚期，它伴随人类的劳动而生，既是原始宗教所需激情的摇篮，又是其广为传播的重要途径。巫巴山地的“巫艺”，包括巫歌、巫舞、巫戏、巫画与神话故事。

巫歌以楚歌为代表。它在相当程度上催发了楚辞的产生，楚辞的内容就多有涉巫，在《九歌》、《离骚》、《九章》、《招魂》和《大招》中，不乏宗族祭祀、悼念仪式和巫觋作法。蔡靖泉先生认为，楚辞在语言形式的一些特征上“更直接地脱胎于巫歌，并在巫歌的基础上将这一特征突出和强化了”。《梯玛歌》是土家巫师作法时唱的巫歌，土家语无文字，靠梯玛世袭口头传承，汉字版的《梯玛歌》到晚近才得以产生，该书以长达50章148节的篇幅，介绍了本民族的神话、传说与历史。

巫舞以巴舞为杰出。昔日武王伐纣“巴师勇锐，歌舞以凌殷人，前徒倒戈……”。巴人的战阵舞就是一种鼓舞士气、震摄敌人的巫舞，在后世土家的“大摆手”中它尚存余威。而巴人“男女相携，蹁跹进退”的生产舞蹈，则演变成了土家的“小摆手”舞，它旨在感谢神灵、祈祷丰年。清时，在湖南西北“土家各寨有摆手堂，每岁正月初三至十七日，夜间鸣锣击鼓，男女聚集，跳舞长歌，曰‘摆手’”。在湖北恩施，至今“‘大摆手’三年举行一次，‘小摆手’每年都举行。”此外，巫巴山地的民间巫舞，还有男巫的“端公舞”和女巫的“仙娘”、“马脚”、“七姊妹”，它们均以驱赶鬼邪、消灾除病，祈求风调雨顺为目的。并且，长期以来它们“都依附着民间传说和民俗活动而广泛传播并不断发展”。巫巴山地土家人至今还流传巫舞“打绕棺”，其于殡葬前表演“舞时除有土老师带领、民间艺人参加外，死者亲友亦可参加，人数不限，但必须为男性、双数”。

巫戏主要有三种。

其一，“还傩愿”，先民们视“逢凶”为鬼神作祟，乞求傩愿菩萨庇佑，并许诺“化吉”后还愿感恩。该仪式后来衍生出傩戏，其表演或类“方相氏”，包括：发功曹、扎寨、请神、安位、点雄发猖、出土地、姜女团圆、钩愿送神等八出法事(“傩八朝”)。

其二，“还坛神”，“坛神”即在阴间受封的家族祖先。一年中，倘若全家无病无灾、人旺岁丰，便被认为是自家坛神保佑的结果，于是就会在秋后请巫师设坛以酬奠先祖，其间敲锣打鼓、献祭品十分热闹。

其三，“茅古斯”，它堪称巫戏的活化石，“具有戏剧舞蹈双重性质，是一种原始的戏剧舞蹈。”于舍巴日(摆手)祭祀中演出，目的是祈年求育。演出者扮饰成若干扎稻草、头系五根草辫的“毛人”，并将裹有茅草的木棒夹在胯下，其中主角“papuka”(老公公)年纪稍长。在表演过程中，常有不孕妇女用手去摸那根“生殖棒”，她们相信可以因此而怀孕。

巫画在巫巴山地由来已久，巴楚先民“事鬼敬神而近之”的人生观在他们的图语和彩绘上得到充分体现。他们力图以具体、生动的形象描绘，营造呼之欲出、意境诡谲的氛围。巫画以楚地的漆画和帛画表现尤为突出：战国时擂鼓墩大墓漆棺上布满了色彩斑斓的云气、人物与怪兽纹饰；而战国时期的《人物龙凤》、《人物御龙》帛画及绘于西汉的长沙马王堆一号墓旌幡，均为我们还原了当时人对生命彼岸的认识。在传统的重庆梁平年画中，巫画的内容也十分抢眼，门神、灶神、五子登科、招财进宝的题材，都充满了当地人避邪求福的愿望。

神话以口头和文字传递巫文化的内涵。马克思指出：“古代各族是在幻想中、神话中经历了自己的史前时期。……任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化。”巫巴山地是中国神话的摇篮，《山海经》曾叙录了这里丰富的远古神话；楚辞亦是集录神话以筑其基、熔铸神话以成其文；西汉刘安则在此组织门客编撰了保存有大量上古神话的《淮南子》。如今，流传在巫巴山地的不但有大禹治水、巫山神女、开天辟地、女娲补天及烛龙等著名神话，还有诸如廪君化白虎、盐水女神、呼归石、巴族悬棺葬等传说。它们大多收进了相关地区的《中国民间故事集成》。

概言之，巫巴山地的巫文化遗产不但内容丰富，而且种类繁多。它们传自远古，又由于当地特殊的环境多保留至今，且渗透于社会生产与生活的方方面面。

三、巫巴山地巫文化遗产的保护

上文可见，巫巴山地自古巫风浓厚，加之当地环境相对闭塞，因此巫文化遗产十分丰富。它们经过从古至今的积累，形成了根深蒂固、内容庞杂、涉及面广、良莠不齐的特色。于是，如何厘清这些巫文化遗产，并对其理性地进行评判与取舍便显得重要起来，为此笔者作了以下思考。

首先，和地球上大多数地区一样，巫巴山地的远古巫文化也是先民观照大自然的结果，是他们认识自然、改造自然的智慧结晶。在远古巫文化中既充满积极探索精神，也具有非理性、宏观性与模糊性；它蕴含着古人朴素的世界观，是后来多种人类知识的重要源泉，而最早的巫师在相当程度上可视为那个时代的智者。正是远古巫文化的产生和它基于特定时代的积极意义，为巫文化作为区域文化遗产的传承准备了先决条件，且奠定了深厚的基础。因此，这里被称为“中华民族南方文化源头之地。”在讨论巫文化的性质时，我们应当历史地去进行判断，而不要随意、简单、粗暴地下结论。

其次，由于巫巴山地巫文化产生的背景是自然力的强大和人类在智力(对自然和自我认识的不足)与体力方面的相对弱小，因此他们对自然的征服多采取了迂回、象征、祈求的巫术形式，其文化也就不可避免地会带上神话、迷信等非理性色彩。随着人类向阶级社会过渡，特别是当巫文化与强权高度相结合后，其中的个人意志与非理性因素会与日俱增，与此相应的则是其中早期人类探索的积极性不断减弱。然而，随着科技时代的到来，人类对自然的认识也会不断趋向理性，他们将逐步学会以审视的目光观照巫文化，而与人类科学思维进步相应的必将是巫术的神秘性与权力的影响越来越淡化。

再次，人类科技的不断进步，并不意味着巫文化会彻底地退出历史舞台。因为在数千年的发展历程中，巫文化已经深深地植根于民俗之中，它与人们的社会生产与生活紧密联系在一起，且往往以人类喜闻乐见的艺术形式或约定俗成的规则出现，在相当程度上起着引导、娱乐、丰富甚至规范人们日常生活的重要作用，在越是环境闭塞、文化落后的地方越是如此。同时，即便在今天，人类科技的发展也还远未达到合理地解释一切的境地，只要世界还存在难以认清的现象、难以解释的问题，则人类征服自然的欲望和行动必然仍会伴随着一定程度上认识的盲目性与非理性，这就为现代巫文化提供了土壤。

巫文化之被人们广泛接受，除了宗教对于无知者的强大吸引力外，其艺术的外衣是重要因素。巫术与艺术本有着质的区别，前者是人的异化，后者则为对人自由本质的确认。但两者间又存在互为表里的机缘，巫术需要极富激情的表达形式，艺术亦需要强大的内涵支撑。在思维与形式都十分贫乏的原始社会，巫术既诱导与支持艺术激情的产生和发展，又分享着激情带来的狂热。“巫”的内涵与“艺”的形式，在相互利用与博弈中发展，在前期内容大于形式、后期则反之，因为人性与理性必定伴随着社会的进步逐步觉醒，巫术的影响力势必日趋式微。在今天的巫文化中，我们看到的更多是艺术本身。

基于上述思考，我们提出关于巫文化遗产保护的三点建议：

第一，理性地认识巫文化遗产。客观看待其在历史时期所起的重要作用，在指出其思维及表现方面非理性的同时，也承认其对于人类社会发展曾经产生的积极推动作用。尤其需要关注它在发展过程中与地方民俗的紧密关系，并充分考虑其与特定民族历史的深厚渊源，因为这是该文化形态的重要生命支撑。只有在此基础上，我们才能够对其做出较为客观的价值判断。

第二，辩证地看待巫文化遗产。我们从总体上需要确认巫文化是人类童年时代认知的产物，其文化特质的落后性决定了它难以与时俱进，因此它大势上必将走向衰微。然而，巫文化又是一种具有较强生命力的文化，因其在相当程度上寄身于人类对美好生活的向往，寄身于人们喜闻乐见的各种艺术形式，遂得以在许多地方保留至今。以上两点决定了对巫文化遗产，我们应持批判性继承的态度。

第三，有效地保护巫文化遗产。建议对巫文化遗产采取分类对待的方式，具体可分为：“优先保护”类——主要针对濒临消失的巫文化遗产活化石，它们是古代人类思维的重要见证，如对“茅古斯”等实行优先保护；“重点保护”类——针对艺术形式特强的、已经为民众广泛接受的巫文化遗产如“摆手舞”等，实行重点保护，并予以宏扬；“选择性保护”类——对具有特殊艺术形式的巫文化遗产，如“撒尔荷”等，则采取选择性保护，保存其民族特色；“不必保护”类——对于艺术形式平平、迷信内容突出的，如民间巫术活动，因其几乎没有可以传承的优秀遗产价值，可通过对民众的宣传、教育逐步消除。

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