张　晚　林

(湖南科技大学人文学院，湖南湘潭411201)



公共道德的社会架构及其特质
——以《现代视域下公共道德及其基础的研究》为切入点

张晚林

(湖南科技大学人文学院，湖南湘潭411201)

对公共道德概念内涵和特征的把握必须要以现代的社会结构和生活方式作为认识的前提和基础。作为规范伦理学研究对象的公共道德，它与现代社会的自由、民主等理念相适应，是在现代社会公共性人际交往基础上达成的谅解与共识，是一种典型的世俗道德。它的要求并不高，是一种底线道德，其功能重在维护社会正常的运转与秩序。至于表征人性高度，源于人的心灵需要的亚里斯多德式的德性在现代社会被认为即使不是完全无用，至少不是迫切急需。但现代社会若要长治久安和人们生活幸福，除了重视公共道德的建设之外，公民德性的养成是不可或缺的，实际上也就在呼唤规范伦理与德性伦理的融通。

公共道德；社会架构；规范伦理；德性伦理

一、社会转型与公共道德社会架构形成

尽管交通路口亮起红灯，但仍有行人我行我素，无所顾忌地横穿马路。如此不遵守公共秩序的情形，国人已是司空见惯，更有国人将此陋习带至国外，诸如此类违反公德的行为屡见报端。为何从有几千年文明和“修齐治平”历史国度走出的人们如此不遵守基本的公德与秩序？我们不应简单地以国人素质差论之，这里蕴含社会结构和诉求的转换，而国人或没有明确的意识。

为什么中国传统能把道德与政治关联在一起讲，而曰：修身—齐家—治国—平天下。这种思维模式蕴含着怎样的间架结构呢？按牟宗三的讲法，就思维模式讲，乃是“理性的运用表现”；就间架结构讲，家国同构乃一体平铺的直通。这种思维模式或间架结构乃依赖德性人格之感召而一体平铺之流润。具体地讲，就是修身必可至于齐家，齐家亦必可至于治国，最后，治国亦必可至于平天下。正因为如此，当有人问荀子为国之道时，他的回答是：“曰闻修身，未尝闻为国也。”(《荀子·君道》)可见，在中国传统中，即使是治国与平天下这样的被现代人誉为公共领域的场所，其基点也是修身。故《大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这样的治国理念对于现代人来说似乎是不可想象的，但为什么却为孔子、孟子、荀子这样的大儒所热衷，且为后世儒者所雅言呢？这里面的关键是社会结构的问题。

中国古代的社会结构，特别是在先秦时代，第一个特点是“小”，第二个特点是“农耕”。从第一个特点看，一个社会比较“小”，则表示其生活圈子完全是熟悉的人。所以，这样一个“小”的社会就是一个熟人社会。熟人社会中的一个基本特征就是，德行人格总是居于首要位置的，一个人格低下的人在乡邻和友人面前总是抬不起头的。熟人社会中虽免不了纷争，但依靠人之谦让与宽容似乎总可以解决。这样的熟人社会之维系一般不特别依赖制度的理性设计，而依靠伦理规范，即传统的“五伦”。就君臣这一伦而言，其维系乃依“忠”；就朋友这一伦而言，其维系乃依“信”。“忠”与“信”纯粹是个人的道德范畴，而不是公共的制度安排。从第二个特点看，“农耕”是人与自然的物质交换，这是最原始同时也是最直接的生产过程，既不需要制度性的安排，也不需要社会化的管理。故有歌谣曰：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”(《击壤歌》)这表示，边远的自耕农虽然离政治中心较远而逸出作为政治中心的熟人社会，其生活却是自足的，并不需要过多的政治干预。所以，不扰民就是一种好的政治，柳宗元《种树郭橐驼传》表达的就是这种思想。边远的自耕农自身组成一个相对封闭的宗法社会，他们在此“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(《老子》第八十章)，依然过着和谐自适的生活。从上面两个特点来看，似乎并不需要制度与规则的制定，社会秩序完全可以依习俗自动运行，乃至达成治国平天下。但必须指出的是，这样的社会，这样所治之国与所平之天下，一定是比较松散的，是以自耕农为主体的松散的小社会。这样松散的小社会每一个都相对独立，故自身依然是一个熟人社会。这样，依靠个人的德行与习俗伦理就可以维持。

但是，社会一旦形成网状结构的联系紧密的大社会，松散的小社会被打破，熟人社会不复存在，则纯粹依靠个人的德行与社会的习俗伦理就很难维持了，这种情形在以机器大工业生产、城市化为主导的现代社会尤为显著。那么，为什么个人的德行与社会的习俗伦理很难维持现代化的大社会呢？虽说现代化的大社会不再是熟人社会，但依然总是由人组成，如果人人能自修其德，不是照样可以运行吗？但事实并非如此，因为这种社会结构的转变必然促使我们思维方式和行为方式随之改变。在熟人社会里，社会不过是单个人的量的增加，即社会与个人是同质的。既如此，则个人的品质也就是社会所需要的品质。但现代化的大社会决不是单个人量的增加之结果，其组织化与层级化特征异常明显，单个人的行为诉求决不能等同于团体的、组织的发展目标，社会组织有其独特的价值诉求。这就要求我们的思维方式由“理性的运用表现”转为“理性的架构表现”(牟宗三语)。社会决不是单个人的叠加而有其自身的价值诉求，这就要求把社会对象化为一物，依其领域的相对独立性，限定各领域之界线，认识各领域之特性，此即所谓“理性的架构表现”。“理性的架构表现”必划分区域，确立界限，制定其规则。这决不是“理性的运用表现”一体平铺之直通精神所能成就的。但须知，“理性的架构表现”要彰显出来，须主体知性之打开，以表现其对社会抽象认知的能力。然而，在中国文化中，主体知性总是在主体德性的容摄之中而不得独立出来，故中国文化鲜能表现认知社会的抽象能力。其结果是，在个人行为视野之外的公共领域，制度与规则的作用始终没有表现出来，至少表现得不够。由此，前面提到国人的诸多表现也就不足为怪了。

然而，鸦片战争以来，随着西方文化的传入，中国原本宁静古朴的农耕社会形态遭到冲击，而融入了世界工业化的进程中。特别是改革开放以来，随着市场经济的建立与城市化进程的加快，中国进入了工业化的大社会时代，这样的社会形态变迁，使原来基于农耕社会的“修齐治平”的道德理想已完全不能适合其需要。因为这样的社会已是一个公民社会，每个人都离不开公共领域，同时，每个人的行为又影响着公共领域。虽然公民社会与个人之间有着相互影响的关系，但公民社会一旦形成，就有其自身的制度与律则，这意味着，单个人必须适应公民社会，尊重其特性，遵守其规则。

二、公共道德的基本特质及其特点

当代中国的公民社会已经初步形成。湖南科技大学廖加林教授新著《现代视域下公共道德及其基础的研究》对公共道德及其基础进行研究，为转型期的中国社会需要的新道德坐标与理论架构进行了有价值的思考。与社会结构相适应的道德价值体系对于中国社会的平稳转型与和谐畅通无疑又是非常重要的。这即是写作本书的意义所在。

但我们更需要关心的是本书的义理框架及现代社会的道德特质。现代社会已不是单个人的聚集，社会有其自身的品质与律则，这就要求我们把社会对象化为“单一”的物，区划其界限，分析其品质。《现代视域下公共道德及其基础的研究》义理框架正是基于此种思路。总体来看，现代社会分为三个相对独立而又相互作用的公共领域。即经济方面就是市场经济领域；政治方面就是基于民主政治的政治公共领域；社会方面就是基于公民社会的社会公共领域。明乎此架构后，我们即可解析出公共道德的基本特质，而与传统的“修齐治平”之德性人格相区别。公共领域中，无论是市场经济领域、政治公共领域，还是社会公共领域，公共律则与规范的确立远比个人的德行重要。尽管个人的德行对于公共制度与规则的遵守有促进作用，但个人的德行在公共领域不是主要关心的。一般把这种以公共生活为视域的道德理论称之为规范伦理学，以与传统的德性伦理学相区别。这种伦理学的特质：“规范伦理学则更关注公共生活，主张社会是一个依靠制度和规则可以不断扩展的合作体系。它采取一种‘非个人性’的普遍性立场，探究以维护、促进社会合作体系为目的而人人都必须遵守的普遍规则及原理，以及它所导致的权利和责任。规范伦理学试图解决的是逐渐走出了古代小型共同体和熟人关系而进入到一种抽象、普遍关系的现代社会中，基于平等、自由的权利个体去建构复杂而又多层面的公共生活如何可能的公共性问题。”[1]3在亚里士多德看来，德性就是使一物回到本质、成就卓越的东西，如马的德性就是善于奔跑。若从这个意义上讲，社会的德性就是使社会回到本质的东西，这些东西就是社会自身的律则、规范、制度等的公正与高效。可见，现代社会的规范伦理学从根本意义上讲也是符合亚里士多德的德性概念的。只不过，亚里士多德讨论德性时多停留在单个物或类的物上，如人作为类的德性，而把社会作为复合体而不是其成员的单一个体。这样，尽管亚里士多德的伦理学并非完全不讨论规范，但对于作为单一体的社会自身的德性关注不够，故他的伦理学依然属于德性伦理学而不是规范伦理学。从规范伦理学的特质中我们可以看出，其首要关心的，正如作者所言：“具体的经济、政治领域中制度成为其秩序的根本基础，制度中的权利、责任也就成了近现代道德的首要概念，德性也就被等同于对制度规则的遵守。”[1]7德性就是对制度、律则的遵守，这是规范伦理学的基本特质与价值关怀。

现代社会的道德特质明晰后，我们可以确定现代社会建立其道德的价值基础其实就是自由与平等。无论是在经济领域、政治领域，还是在社会领域，此二者是唯一的价值诉求，过此以往，皆为传统社会所不能问，亦不必问。正如作者所言：“(公共道德)由于它与现代社会的自由、民主等理念相适应，是在最低限度上旨在保护个人自由权利的一种道德设计，因而它是只规定了以保护人权为底线的一种道德范式，而不向人们提出最好、最高道德选择的强制性要求，更不规定只有那种达到高尚道德水准的人才是好公民的硬性规则。即它不是以自己投射于极少数人身上的人格完美来体现其特质的，而是以对于大众的起码尊严的保障上来吁求底线道德的。”[1]14这种价值诉求，当然与现代社会平面的、抽象的特性相关。所谓平面的、抽象的特性更准确地说就是一种数量精神，即所有人一律拉平，并无差别，全部可自由平等地参与制度、规范的制定。从这里可以看出，公共道德是一种相互妥协、达成共识的协商型道德。基于此，哈贝马斯的交往理论与商谈伦理成为了现代社会公共生活道德的学理基础。这样，我们进一步理解了公共道德的基本特征——“一个契约化、世俗化的过程，市场经济的发展和宪政民主的产生，使道德开始从一种重内在的德性修养走向重制度化、契约化的规范约束。它不在于个体道德追求的高尚性，而在于全体公民履行义务的普遍性”[1]14。可见，公共道德是一种典型的世俗道德，即它的要求并不高，是一种底线道德。然其优长在此，其不足亦在此。其优长表现为普遍性、可行性、实用性、可处罚性；但其不足也是非常明显的，即公共道德可能只是基于暂时的有效性、实用性的认可，而忽视了更内在的品格培养与人生目的之省察。作者于此也有所体认，他认同麦金太尔的观点，说：“现代性道德危机的最深刻根源就是现代自我的出现。已从所有那些过了时的社会组织形式中解放出来的自我，在争取自身权利的同时，也丧失了由社会身份和既定的人生目标所提供的种种规定性，从而这种自我不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份，成为什么目的也没有的情感主义的自我。”[1]8所以，现代社会这种底线的、程序性的、制度性的道德，很可能为俗众走过场、钻空子留下了机会。熊彼特就专门论述过民主政治中的俗众，他说：“在正常状态下，在典型公民的心理经济学中，重要政治问题和他们的够不上嗜好的业余兴趣及不负责任的闲谈主题处于同等地位。……这就是为什么他花在理解政治问题上的精力还没有花在打桥牌上的精力多的原因。”[2]384-385可见，现代社会之规范伦理在发挥其普遍规范作用的同时，实蕴含有不可避免的人性危机。然而作者希望以当今普遍存在的志愿者行为来试图证明，“公民在基本的生存问题解决之后，在民主自由的制度环境中，就能自主地筹划个人生活，关注个人以外的世界，完全可能从遵守‘生活的道德’向追求‘道德的生活’过渡，不仅自觉履行与享有的权利相对应的完全责任义务，而且能自觉选择履行不完全责任义务(行善的义务)”[1]16-17。也就是说，现代社会的生活条件和环境完全有可能促成个体凭借自身的自觉培养高尚的人性，从而超越底线道德的要求。的确，这种磨练与熏染以提升人的德性，在实践中并非完全不可能。例如，《荀子·哀公》有这样一段对话，鲁哀公问于孔子曰：“绅委章甫有益于仁乎？”孔子蹴然曰：“君号然也？资衰苴杖者不听乐，非耳不能闻也，服使然也。黼衣黼裳者不茹荤，非口不能味也，服使然也。且丘闻之，好肆不守折，长者不为市。窃其有益与其无益，君其知之矣。”孔子明确表示，一个人长期执守于礼是有助于仁德的提升的。故孔子又说：“少成则若性也，习惯若自然也。”(《孔子家语·七十二弟子解》)即一个人如果从小养成好的习惯，那么，他的这种行为就好像不是外在的要求而是从天性自然流出一样。于是，古代的童子入学，先是洒扫应对之“小学”(规范伦理)上磨练，然后才是“明明德”“求至善”的“大学”(德性伦理)上存养。可见，作者的这种由规范伦理进入德性伦理的思考是有一定根据的。

但是，我们必须指出，志愿者行为虽然为现代社会所提倡与鼓励，但毕竟不是一种必须的义务，它自身是没有强制性的，这与古代的礼殊异。在古代，礼是有强制性的。这样，志愿者行为在多大程度上能为娴熟权利与义务对等原则的现代人所认可接受，依然是值得怀疑的。这就向我们提出了这样一个问题：在现代社会，即使只是为了保证公共道德的普遍有效性，在底线的规范伦理之外，亦必须重视德性伦理之教育。从某种意义上讲，甚至后者比前者更为重要，且应该是在先的。古代的礼虽然也是一种外在规范，具有规范伦理的样式，但现代社会的规范伦理可以说是不具备它那种支撑条件的，从根本上讲，不依靠一个在先的德性精神根基，制度规则的有效遵循就根本不可能。荀子曰：“有后而无先，则群众无门。”(《荀子·天论》)这就是说，只知在后的制度规范而不知在先的人格滋养，群众与社会永远进入不了文明之门。在社会日益全球化的今天，这确实是值得我们深入思考的问题。这个问题意味着，规范伦理并不与德性伦理截然分离。

三、规范伦理与德性伦理融通的必要性

规范伦理作为一种底线伦理，即使是在现代社会公共性人际交往基础上达成的谅解与共识，它也只是维护社会正常的运转与秩序，它很难克服现代社会各领域自身的困境，从而使社会达致更理想的道德高度。所以，无论是《现代视域下公共道德及其基础的研究》中所说的由“生活的道德”向“道德的生活”过渡，还是志愿者行为表现了“一种更为高尚的献身社会公益的价值观”[1]298-299，必然蕴含着规范伦理与德性伦理的融通，因为仅仅靠旨在其效用性与操作性的公共道德，既不能促成这种过渡，也不能养成这种价值观。所以，虽然《现代视域下公共道德及其基础的研究》一书中没有对这个问题展开论述，然而从作者的思路及其字里行间实则透露了这种信息与思考。我们依据罗蒂的新实用主义与哈贝马斯的交往理论来说明规范伦理若真要发挥其作用，必须以德性伦理作为其精神底蕴与支撑。

罗蒂的新实用主义与哈贝马斯的交往理论是在西方公民社会大背景的历史条件下构建的哲学理论。这两种理论若落实在道德上就是公共道德，落实在伦理范式上就是规范伦理。他们认为这样的道德或伦理在当今社会是最有效用的，也是最需要的，而德性伦理尽管不是完全无用的，至少不是迫切的。但如果我们深究他们的理论，后面都有对德性伦理的默认或预设，否则，他们的理论也是不可能成立的。

罗蒂的新实用主义反对本质主义，认为真理不过是对“那些成功地帮助我们去完成我们想要完成的事务的信念所添加的无意识的和空洞的赞词”[3]8。在此基础上，罗蒂认为，哲学并不是要去发现真理，哲学就是一种教化，“我将用‘教化’(Edification)一词来代表发现新的、较好的、更有趣的、更富成效的说话方式的这种构想”[3]338。哲学的教化就是让我们在富有成效的对话中达成谅解与共识，进而形成普遍认可的行为方式。这里我们可以明显地看出，罗蒂的理论一旦用之于伦理领域就必然是规范伦理。但罗蒂特别强调，这种富有成效的对话要进行下去，需要要求对话者有必要的德性条件，即“容忍、尊敬别人的观点、乐于倾听、依赖于说服而不是压服。这些是一个文明社会如果要持续下去其成员必须拥有的德性”[3]78。显然，容忍、尊敬别人的观点、乐于倾听这些德性条件，必须在德性伦理中养成。

哈贝马斯的交往理论破除了西方以康德为代表的先验理性的概念，而提出交往理性的概念。先验理性是一种对价值的绝对选择，具形上特征与压迫性，但在公民社会中，这种理性其作用是有限的，甚至是有害的；而交往理性是一种技术性的操作理性，注意公民社会中人的文化差异与价值关怀的不同，以便能够达成同意与谅解。但与罗蒂一样，运用交往理性也是需要条件的：“对陌生者及其他所有人的容让，包括他们的自卑心和无法理解的行动，并将此视作与自己相同的权利；意味着人们并不孤意固执地将自己的特性普遍化；意味着包容的范围比今天更为广泛。”[4]137这里，容让、不固执都需要有先于交往理性的德性条件。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”(《论语·子罕》)这表示孔子非常注意与人交往中德性条件的具备，即如果不是一个人格高尚的人，他就很难具备有容让、不固执的交往理性。所以，当子贡说出“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”的交往理念时，孔子回答说：“赐也，非尔所及也。”(《论语·公冶长》)孔子的回答说明，子贡不具备交往理性的德性条件。

综上所述，无论是罗蒂还是哈贝马斯，他们虽然在理论与实践上都认可规范伦理，但规范伦理真要发生他们所预期的效用，在理论上必须有德性伦理的预设，在实践上必须有德性伦理的精神根基。一言以蔽之，规范伦理必须融通德性伦理，且作为精神依赖。荀子曰：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”(《荀子·君道》)荀子作为具有社会视野的儒家代表，他的话意味着，现代社会若要长治久安，除了重视规范道德建设之外，还需加强公民德性的培养。实际上在西方，作为规范伦理的公共道德之后有强大的基督教作为其更高的精神信仰作为引导。对美国社会有较深认识的托克维尔说：“在美国，宗教从来不直接参加社会的管理，但却被视为政治设施中的最主要设施，因为它虽然没有向美国人提倡爱好自由，但它却使美国人能够极其容易地享用自由。”[5]339那么，在中国呢？在建立健全完备的公共道德之后，又以什么作为其更高的精神信仰呢？是儒家文化还是别的精神传统？这是留给学界思考的问题。

这样看来，《现代视域下公共道德及其基础的研究》一书尚存在可以进一步讨论和探讨修正的地方，它激发了我们对规范伦理与德性伦理相关问题的思考，这或许是此书最大的价值所在。

[1]廖加林.现代视域下公共道德及其基础的研究 [M].北京：中国社会科学出版社，2015.

[2]约瑟夫·熊彼特.资本主义、社会主义与民主 [M].吴良健，译.北京：商务印书馆，2012.

[3]理查德·罗蒂.哲学与自然之镜 [M]李幼蒸，译. 北京：商务印书馆，2003.

[4]包亚明.现代性的地平线：哈贝马斯访谈录[M]. 上海：上海人民出版社，1997.

[5]托克维尔.论美国的民主：上卷[M].董果良,译. 北京：商务印书馆，1996.

(责任编辑石学军)

2016-06-17

张晚林，男，湖北大冶人，湖南科技大学人文学院教授。

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1672-0040(2016)05-0043-05