李若晖



中国古代对于君主专制的批判

李若晖

关于中国古代是否专制社会的讨论，君主是否专制为其中重要关节点。目前在学界比较流行的观点是，中国古代并无君主专制。这一观点的重要支撑点，即是中国古代并无君主专制的自我批评。具体而言，“中国古代并无君主专制的自我批评”又有两种不同的认识：一是“专制”固然是黑暗的，但是中国古代并未将“专制”用于君主，即中国古代并不存在“君主专制”的事实；二是中国古代认为君主就是应该“专制”，即中国古代虽然存在“君主专制”的事实，但在古人的自我认识中却给予了正面评价，“专制”的批判性仅仅针对臣下对于君权的侵夺，换言之，是在维护“君主专制”。通过对古代文献的仔细梳理，可发现数例将“专制”一语用于君主，并对“君主专制”进行抨击的论述。这说明在中国古代的自我认识中，中国古代不但存在“君主专制”的事实，而且还存在着对于“君主专制”的批判。中国古代对于“君主专制”的批判，包含两方面的内容：1.中国古典政治哲学的根基，即是以天下为天下人之天下，而非君主一人之私有；2.为了确保第一点不沦为空论，确立了君相分权的政治制度。君主如不经过宰相(中书省)擅自发布诏命，即是肆意妄为，以天下为一己之私有。

专制；君主专制；分权制

一

近年来，关于中国古代社会是否专制主义社会的争论，成为学界热点之一①相关争论之述评，可参见黄敏兰：《近年来学界关于民主、专制及传统文化的讨论——兼及相关理论与研究方法的探讨》，《史学月刊》2012年第1期。。虽然各种观点早已存在，不过激发争论的是侯旭东在《近代史研究》2008年第4期发表《中国古代专制说的知识考古》一文。侯文虽然一再强调其“只是对关于中国古代政体及皇帝本性的一种‘论断’的传播、发展历史的剖析。具体说属于词汇史、观念史，泛言之，属于思想史的范畴，并不是对帝制时代二千多年中实际运转的中国统治体制本身的研究”②侯旭东：《古代中国专制说的知识考古》，《近代史研究》2008年第4期。侯氏后来在其答辩文章《从方法看中国古代专制说的论争》中又重复了这一说法，参见《中华读书报》2010年5月26日第9版。，但是侯文的倾向性是非常明显的，就是中国古代绝不是专制政体：“如果我们挖掘一下这一论断的根底，不难发现它并不是什么科学研究的结果，而是亚里士多德以来的西方人对东方的一种偏见，18世纪时个别西方思想家开始以此来描述中国，19世纪末以后则经由日本广为中国思想界所接受，并未经过充分的事实论证。”③侯旭东：《古代中国专制说的知识考古》，《近代史研究》2008年第4期。侯氏的结论过于仓促。其文论证的焦点集中在“专制”观念的传播史与接受史，这不能替代对于“中国专制主义”本体的论证之检讨。再进而言之，即便论证有问题，也不能绝对地证明结论一定错误。众所周知，“哥德巴赫猜想”在数学史上曾有过无数失败的证明，但是这些失败的证明却并不能用来证明“哥德巴赫猜想”的荒谬。要证伪“中国专制主义”，不能简单地指出现有证明之不足，而必须提供“中国专制主义”不成立的正面论证。

针对侯氏之论，阎步克提出：“如果放弃‘中国专制主义’概念，可放弃的东西就可能有三：1.‘专制’概念的‘所指’不当，应予放弃，即不承认有这样一种政体；2.承认‘专制’为一种政体，但帝制中国不是那种政体，即只放弃‘中国专制’而已；3.大致承认‘中国专制’的‘所指’，但因某种原因，只放弃‘专制’之标签，另觅替代语词。”阎氏自己的观点很鲜明：如果要在中国研究中“放弃‘专制’术语，就应一视同仁，对所有同类政权一律免去‘专制’之名”*阎步克：《政体类型学视角中的“中国专制主义”问题》，《北京大学学报》2012年第6期。。

就侯文而言，其所指斥的无疑是阎氏所言的第2点，即中国并非“专制主义”。当然其全文有多角度多层次的论辩，其中非常重要的一点是：“中国传统文献中‘专制’一词并不罕见，但其含义几乎都是指大臣或太后、外戚、宦官等掌管应属于君主的职权，具体又分为受命专制与不受命专制两类，前者是合法的，后者属于擅权，并非用来描述君主，更不是指一种政治体制。”*侯旭东：《古代中国专制说的知识考古》，《近代史研究》2008年第4期。侯文此论正如其注释所指明的，乃是来自日知、罗志田、王文涛，但其叙语明显承用王文涛的论文《中国古代“专制”概念解读》*王文涛：《中国古代“专制”概念解读》，《中国史研究》2006年第4期。。

检王氏前后发表数文，内容大同小异*《中国古代“专制”概念解读》之外，尚有王文涛：《中国古代“专制”概念的历史考察》，崔向东等编：《王权与社会——中国传统政治文化研究》，武汉：崇文书局，2005年，第202-214页；王文涛：《中国古代“专制”概念述考》，《思与言》2006年第4期；王文涛：《中国古代的“人臣专制”》，《南都学刊》2007年第2期；王文涛：《“专制”不是表述中国古代“君主专制”的词语》，《史学月刊》2012年第8期。。王氏论说不妥之处所在颇有,如言：“‘君主’和‘专制’连用的情况极少，在《四库全书》中只有一例，见于《道德指归论》卷六：‘君主专制，臣主定名。君臣隔塞，万物自明，故人君有分，群臣有职，审分明职,不可相代。’”*王文涛：《中国古代“专制”概念的历史考察》，崔向东等编：《王权与社会——中国传统政治文化研究》，第207页。这里充其量只能说是“君主”二字与“专制”连用，而非“君主”一词与“专制”连用。很显然《道德指归论》的原文应读为“君/主/专制，臣/主/定名”，“君”“臣”对言，各有所主，“主”为动词，主管、负责之意，因此下文才接着说“人君有分，群臣有职”云云。

王氏最大的失误，即在采用林志纯(日知)之说，断言“在中国古代，见于文献的‘专制’或‘颛制’，少得很，而且更多更主要地适用于人臣，而非用之于君后”*林志纯：《东方专制主义问题是政治学、历史学二千多年来的误解》，李祖德、陈启能主编：《评魏特夫的〈东方专制主义〉》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第26页。王文涛：《中国古代“专制”概念的历史考察》，崔向东等编：《王权与社会——中国传统政治文化研究》，第206页。王文涛《中国古代“专制”概念述考》(《思与言》2006年第4期)引用林文，评论道：“林先生的判断是正确的，虽不十分恰切，却使笔者深受启发。”不过，此后发表的数文中，王氏处理方式却有不同。在《中国古代“专制”概念解读》(《中国史研究》2006年第4期)一文中该引语一字不差出现，但是未注出处，也未加引号。王氏《中国古代的“人臣专制”》(《南都学刊》2007年第2期)乃曰：“鸦片战争以前，汉语中的‘专制’一词并不用于君主，而是广泛用于人臣。”其《“专制”不是表述中国古代“君主专制”的词语》(《史学月刊》2012年第8期)一文则径云：“鲜有学者论及，‘专制’在中国古代不仅没有君主专制的含义，而且也不用于君主，而是主要用于臣下。”。王氏通过《四库全书》全文检索，找到三处将“专制”用于君主的例子。1.《国语·楚语》，春秋楚国大夫子张借称赞商王武丁劝楚灵王虚心纳谏：“若武丁之神明也，其圣之睿广也，其知之不疚也，犹自谓未乂，故三年默以思道，犹不敢专制。……今君或者未及武丁而恶规谏者，不亦难乎？”2.《周书·宇文孝伯传》，北周武帝宇文邕即位，“欲引置左右。时政在冢臣，不得专制”。3.《宋史·隐逸传》，宋神宗鼓励臣民上书言事，文州曲水县令宇文之邵上疏建议：凡是有所建置，皇帝一定要与大臣共同商议，“以广其善，号令威福则专制之”。神宗没有采纳*令狐德棻等撰：《周书》卷四十《宋文孝伯传》，北京：中华书局，1971年，第716页；脱脱等撰：《宋史》卷四五八《隐逸传中》，北京：中华书局，1985年，第13450页。。此外，《道德指归论·得一篇》说：圣人“与时俯仰，因物变化，不为石，不为玉，常在玉石之间，不多不少，不贵不贱，一为纲纪，道为桢干，故能专制天下而威不可胜，全活万物而德不可量”*严遵撰，樊波成校笺：《老子指归校笺》，上海：上海古籍出版社，2013年，第27页。，王氏认为：“此处所言‘圣人专制’，可以理解为‘圣王专制’，即‘君主专制’，能‘专制天下’的不是君主，又能是谁呢？”*王文涛：《中国古代“专制”概念的历史考察》，崔向东等编：《王权与社会——中国传统政治文化研究》，第206-207页。王氏缺乏对这几条材料的分析。实则前三条史料都指向君主不得专制，而应当充分尊重大臣的意见，究其实，即君主的权力应受到大臣的限制。武丁的“不敢专制”，结合下文楚灵王“恶规谏”来看，自然是指武丁听从臣下的劝谏，而不敢独断专行。北周武帝“欲引置左右”，必须得到权臣宇文护的同意。第三条并非如王氏所言，是“宋神宗不采纳臣下要求他专制的建议”*王文涛：《中国古代的“人臣专制”》，《南都学刊》2007年第2期。，恰恰相反，是宇文之邵划定了皇帝专制的范围，要求神宗听取大臣的意见。

至于《道德指归论》，即严遵《老子指归》*《老子指归》当为西汉末严遵所作，其作者、时代、性质，可参见樊波成：《〈老子指归〉当为严遵〈老子章句〉》(《老子指归校笺》代前言)，严遵撰，樊波成校笺：《老子指归校笺》，第1-52页。中所出现的三处“专制”，需要重点分析。

二

《老子指归》共出现三处“专制”，原文如下*严遵撰，樊波成校笺：《老子指归校笺》，第27、41、200页。：

A是以圣人为之以反，守之以和，与时俯仰，因物变化。不为石，不为玉，常在玉石之间；不多不少，不贵不贱，一为纲纪，道为桢干。故能专制天下而威不可胜，全活万物而德不可量。贵而无忧，贱而无患；高而无殆，卑而愈安。审于反覆，归于玄默；明于有无，反于太初。无以身为，故神明不释；无以天下为，故天下与之俱。(《老子指归·得一章》)

B故众人之教，变愚为智，化弱为强，去微归显，背隐为彰，暴宠争逐，死于荣名。圣人之教则反之，愚以之智，辱以之荣，微以之显，隐以之彰，寡以之众，弱以之强。去心释意，务于无名，无知无识，归于玄冥，殊途异指，或存或亡。是以强秦大楚，专制而灭；神汉龙兴，和顺而昌。故强者离道，梁者去神；生主以退，安得长存？不求于己，怨命尤天，圣人悲之，以为教先，书之竹帛，明示后人，终世反之，故罹其患。(《老子指归·道生一章》)

C是以明王圣主，正身以及天，谋臣以及民。法出于臣，秉之在君；令出于君，饰之在臣。臣之所名，君之所覆也；臣之所事，君之所谋也。臣名不正，自丧大命。故君道在阴，臣道在阳；君主专制，臣主定名；君臣隔塞，万事自明。故人君有分，群臣有职，审分明职，不可相代，各守其圆。大道乃得，万事自明，寂然无事，无所不尅。臣行君道，则灭其身；君行臣事，必伤其国。(《老子指归·民不畏死章》)

让我们从材料B开始。“强秦大楚”，无疑指秦王朝与霸王项羽之楚国，《老子指归》多次言及秦楚。《老子指归·万物之奥章》：“古之将民，何弃之有？桀纣之吏，可令顺信；秦楚之卒，可令顺善。故能得其心，天下可有；不得其意，妻妾不使。”《老子指归·生也柔弱章》：“昔强秦大楚，灭诸侯，并郡邑，富有国家，贵为天子，权倾天下，威振四海，尊宠穷极，可谓强矣！垂拱而诸侯忧，跷足而天下恐，发号而天心悲，举事而神明扰。亡国破家，身分为数。夫何故哉？去和弱而为刚强也。及至神汉将兴，遁逃龙隐，万民求之，遂不得免。父天母地，爱民如子，赏功养善，师于天士，当敌应变，计如江海，战胜攻取，降秦灭楚，天下欣欣，立为天子。夫何故哉？顺天之心而为慈小也。”*严遵撰，樊波成校笺：《老子指归校笺》，第145、209页。可见材料B正是抨击秦始皇、秦二世、楚霸王项羽身为君主，一则在道理上倚仗一己之才智气力满足一己之嗜欲，是谓“刚强”。《老子指归·至柔章》对此有详尽的描述：“故地广民众，国富兵强，吏勇卒悍，主能将严；赏重罚峻，削直刻深，百官战栗，若在君前。势便地利，为海内雄，轻敌乐战，易动师众，合变生奇，凌天侮地，诸侯执服，靡不悬命，威震境外，常为枭俊，人忧物恐，威动天地。道德不载，神明是离，众弱同心，万民不附，身死国亡，族类流散。夫何故哉？体坚刚而积娇吝也。”二则政治上独断专行，不接受任何制约，亦即“专制”。《老子指归·得一章》论曰：“侯王有为，动不顺一，为贵得贱，为正得蹶，乱扰迷惑，事由己出，百官失中，丧其名实，万民不归，天地是绝。”*严遵撰，樊波成校笺：《老子指归校笺》，第44、26页。这一对君主专制的批评并非孤例。《老子河上公章句》则有一个相对折中的见解，《老子》第三十一章：“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”河上公《章句》：“为人君而乐杀人者，此不可使得志于天下矣。为人主必专制人命，妄行刑诛。”“人君”即“人主”。身为人主而以杀人为乐，即是“专制人命，妄行刑诛。”检《老子》第四十三章：“无为之益，天下希及之。”河上公《章句》：“天下，人主也，希能有及道无为之治身治国也。”*王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第126、173页。可见在河上公看来，人主去道远矣。后世有在“妄行刑诛”之上加“不”字者*《老子道德经河上公章句》，王卡《校勘记》：“顾本作‘不可妄行刑罚’，强本作‘不妄行刑诛也’。”见王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第129页。，乃是误以“人主专制人命”为正常，由此认为河上公应否定“妄行刑诛”，而不知“为人主必专制人命，妄行刑诛”整句乃承接上“为人君而乐杀人者”而来。因此，河上公此处无疑表达了对于“人主必专制人命”的否定。《庄子·外篇·在宥》：“其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。”郭象注：“己与天下，相因而成者也。今以一己而专制天下，则天下塞矣，己岂通哉！故一身既不成，而万方有余丧矣。”*郭象注，郭庆藩集释，王孝鱼点校：《庄子集释》第二册，北京：中华书局，1961年，第392、394页。在郭象看来，如果君主专制，以一己独断天下之事，必然导致天下否塞，相应地一己也就无法顺畅，结果是一己和天下都归于丧败。毫无疑问，中国古代有对于君主专制的批判。

反之，“神汉龙兴，和顺而昌”。“和顺”亦屡见于《老子指归》。《老子指归·上德不德章》：“上仁之君，性醇粹而清明，皓白而博通。心意虚静，神气和顺，管领天地，无不包裹。……上礼之君，性和而情柔，心疏而志欲，举事则阴阳，发号顺四时。……顺心从欲，以和节之。”《老子指归·圣人无心章》：“及其寐也，心意不用，聪明闭塞，不思不虑，不饮不食，精神和顺，血气生息，心得所安，身无百疾，遭离凶害，大疮以瘳，断骨以续，百节九窍，皆得所欲。”《老子指归·道生章》：“是故宇宙之外，营域之内，拘以无禁，束以无制。安危消息，无有中外。同风共指，和顺仰制，全活姣好，靡有伤败。”《老子指归·善建章》：“治之于国，则主明臣忠，朝不壅贤，士不妒功，邪不蔽正，谗不害公。和睦顺从，上下无怨，百官乐职，万事自然。远人怀慕，天下同风，国富民实，不伐而强。”《老子指归·治大国章》：“是以民如胎，主如赤子，智伪无因而生，巧故无由而起，万物齐均，莫有盈损，和洽顺从，万物丰茂，鬼神与人，合而俱市，动于自然，各施所有。寂如无君，泊如无鬼，万物尽生，民人尽寿，终其天年，莫有伤夭。”《老子指归·用兵章》：“是以明王圣主，放道效天，清静为首，和顺为常，因应为始，诚信为元，名实为纪，赏罚为纲，左德右威，以应不祥，天下仰制，莫能毁伤，故国可保而民可全也。”《老子指归·言甚易知章》：“民若无主，主若无民，亡于知力，依道倚天，万国和顺，并为一君。”*严遵撰，樊波成校笺：《老子指归校笺》，第16-18、77、94、106、133、174、180页。从君主角度来看“和顺”，大要有二，一是在道理上清虚自然，顺应天道。《老子》第四章谓道“渊兮似万物之宗”*王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第14页。，能做到这一点，于是君主乃与道相似，为百姓之宗，成为百姓生息长养的总根据。在这一意义上，可以说君主成为圣人，事实上做到了“专制天下”。斯即《老子指归·天下有道章》所言：“是以得道之主，建心于足，游志于止，辞威让势，孤特独处。捐弃万物，唯神是秉，身存名荣，久而不殆，天下归之，无有不制。”*严遵撰，樊波成校笺：《老子指归校笺》，第62-63页。此处“得道之主”的“无有不制”，即材料A的“圣人专制”，亦即材料C中的“君主专制”。这一正面的“圣人专制”，落实到政治操作层面，则成为第二点，在政治上无为而治，将具体政事交由百官各自履行其职守。这正是材料C所说的“君臣隔塞”，亦即君臣分职。《老子指归·善建章》也有类似的表述：“治之于天下，则主阴臣阳，主静臣动，主圆臣方，主因臣唱，主默臣言。正直公方，和一大通，平易无为，寂泊无声，德驰相告，神骋相传，运动无端，变化若天，不行而知，不为而成，功与道伦，宇内反真，无事无忧，太平自兴。”*严遵撰，樊波成校笺：《老子指归校笺》，第106页。

由是可知，要避免出现负面“专制”的君主，必须在政治操作层面落实君臣分职。

三

对君臣分职进行系统阐述的政治理论，就是黄老道家“君无为而臣有为”之说。刘笑敢指出：“道家讲无为，但道家并不认为一切人都可能做到无为。事实上，老子讲的主要是圣人无为，庄子讲的主要是至人(真人、神人)无为，而黄老派讲的主要是君主无为。如果普天之下的人都真的实行起无为的原则，那么人类就只能回到穴居野处的时代，根本谈不上治天下。黄老之学是道家中最重视现实问题的一派，他们看到了这一问题，因而提出了君无为而臣有为的思想。”*刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第280页。先秦诸子关于“君无为而臣有为”的论述甚多，择其要引于下：

夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用：此不易之道也。(《庄子·外篇·天道》)*郭象注，郭庆藩集释，王孝鱼点校：《庄子集释》第二册，第465页。

心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰：上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼；毋先物动，以观其则：动则失位，静乃自得。(《管子·心术上》)*黎翔凤校注，梁运华整理：《管子校注》中册，北京：中华书局，2004年，第759页。

汉初推行黄老之治，故“君无为而臣有为”之论成为汉代治术之核心。其时以君拟天，以相配天(君)，故有相不居职之论。《史记》卷五十六《陈丞相世家》：

孝文皇帝既益明习国家事，朝而问右丞相勃曰：“天下一岁决狱几何？”勃谢曰：“不知。”问：“天下一岁钱谷出入几何？”勃又谢不知，汗出沾背，愧不能对。于是上亦问左丞相平，平曰：“有主者。”上曰：“主者谓谁？”平曰：“陛下即问决狱，责廷尉；问钱谷，责治粟内史。”上曰：“苟各有主者，而君所主者何事也？”平谢曰：“主臣！陛下不知其驽下，使待罪宰相。宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”孝文帝乃称善。*司马迁：《史记》卷五十六《陈丞相世家》，北京：中华书局，2013年，第2490页。

《汉书》卷七十四《丙吉传》：

吉又尝出，逢清道，群斗者死伤横道，吉过之不问，掾史独怪之。吉前行，逢人逐牛，牛喘，吐舌。吉止驻，使骑吏问逐牛行几里矣。掾史独谓丞相前后失问，或以讥吉，吉曰：“民斗相杀伤，长安令、京兆尹职所当禁备逐捕，岁竟丞相课其殿最，奏行赏罚而已。宰相不亲小事，非所当于道路问也。方春少阳用事，未可大热，恐牛近行，用暑故喘，此时气失节，恐有所伤害也。三公典调和阴阳，职当忧，是以问之。”掾史乃服，以吉知大体。*班固：《汉书》卷七十四《丙吉传》，北京：中华书局，1962年，第3147页。

五行之随，各如其序，五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。土居中央，为之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者。土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。人官之大者，不名所职，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣。*董仲舒：《春秋繁露》，北京图书馆古籍出版编辑组编：《北京图书馆古籍珍本丛刊》第二册，北京：书目文献出版社，1988年，第567页。

其后班固袭董生言以论人主，《白虎通德论·五行》曰：

土在中央者，主吐含万物。土之为言吐也。……土所以不名时，地，土别名也，比于五行最尊，故不自居部职也。《元命包》曰：“土之为位而道在，故大不预化，人主不任部职。”……土尊，尊者配天。……土所以王四季何？木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水无土不高。土扶微助衰，历成其道，故五行更王，亦须土也。王四季，居中央，不名时。……行有五，时有四何？四时为时、五行为节，故木王即谓之春，金王即谓之秋，土尊不任职，君不居部，故时有四也。*班固：《白虎通德论》，上海：上海古籍出版社，1990年，第27-30页。

由是可知，汉代儒道政论，都承袭黄老道家“君无为而臣有为”之说，建构虚君之论，以君为“天/道”在人间世的象征，于是君成为一切政治规则的根据，亦即百姓生活方式的根据——“法原”。相应地，以相作为君在政府中的象征，因而间接地也就是“天/道”在政府中的象征，于是相在政府中成为一切政治施为的根据，亦即政府运作方式的根据——“权原”。《淮南子·主术》：“古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以剬有司，使无专行也；法籍礼义者，所以禁君，使无擅断也。人莫得自恣则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。”*刘安撰，张双棣校释：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，2013年，第988页。

在这一架构中，相虽是作为君在政府中的象征而成为政府首脑，但是君却不能因此干涉政府的具体事务。《三国志》卷二十二《魏书·陈矫传》，魏明帝时，陈矫为尚书令，实居相位，“车驾尝卒至尚书门，矫跪问帝曰：‘陛下欲何之？’帝曰：‘欲案行文书耳。’矫曰：‘此自臣职分，非陛下所宜临也。若臣不称其职，则请就黜退。陛下宜还。’帝惭，回车而反”*陈寿：《三国志》卷二十二《魏书·陈矫传》，北京：中华书局，1959年，第644页。。这说明，“君无为而臣有为”的政治原则在具体政治制度中，集中表现为君相分职。

四

《吕氏春秋·贵公》有谓“天下非一人之天下也，天下之天下也”*《吕氏春秋》，浙江书局辑刊：《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第631页。，这乃是秉承了早期周礼的观念*参见李若晖：《尊·贤·亲——秦制崩溃探因》，《儒教文化研究》(国际版)第18辑(2012年8月)。。儒学继承了周礼国—君主观念。《孟子·万章上》：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”*孟轲撰，焦循正义，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第643-646页。

禅让本来就被视为公天下的表现，但是孟子还有进一步的要求，就是必须以公天下的方式来实现表现公天下的禅让。其中的关键即是“天子不能以天下与人”，而是“天与之，人与之”。在其具体实现过程中，“天不言”，最终是由民众的选择来决定谁为天子，此即“天视自我民视，天听自我民听”。

再来看道家。《老子》第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”河上公注：“天地神明，蜎飞蠕动，皆从道生。道无形，故言生于无也。”*王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第162页。河上公将“无”释为道。但“无”何以是道？河上公以“无形”为中介沟通二者。于是我们可以基于此推理：此“无”并非指空无一物，而是指有物无形，由是可知道为物。然则道为何物？这一问题可以转换为道何以“无形”。《管子·心术上》：“物固有形。”*黎翔凤校注，梁运华整理：《管子校注》，第764页。万物中的每一物都与他物相区分而成其自身，每一物与他物之区分亦即该物得以成其为该物者，每一物与他物之区分亦即该物作为物之“形”。由是可知，道“无形”，即道不与任何他物相区分，道无他——道包含万物之每一物，于是道直接是万物之全体。说“道直接是万物之全体”，意味着道赋予万物以整体性，对于每一具体之物而言，就是其得以在与他物的关系之中生活，此即“道生之”(《老子》第五十一章)*王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第196页。。

与道物关系相对应的，则是圣人与百姓的关系。《老子》第四十九章：“圣人无常心，以百姓心为心。”河上公《章句》：“百姓心之所便，圣人因而从之。”*王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第188页。严遵《指归》作“圣人无心”，云：“是以圣人建无身之身，怀无心之心，有无有之有，托无存之存，上含道德之化，下包万民之心。……载之如地，覆之如天，明之如日，化之如神。……去我情欲，取民所安；去我智虑，归之自然。动之以和，导之以沖，上含道德之意，下得神明之心，光动天地，德连万民。民无赋役，主无职负，俱得其性，皆有其神。”*严遵撰，樊波成校笺：《老子指归校笺》，第75、77-78页。道直接是万物之全体，与此相应，圣人自己无心，其心直接就是百姓之心。圣人仅仅在形而上层面作为百姓生存长养的根据，其于现实政治层面则是“无有之有，无存之存”，亦即圣人不进入现实政治层面，“主无职负”，于是乃至于百姓不知圣人的存在，尤其是圣人不成为百姓的负担——“民无赋役”。

因此儒道两家便都认同这一基本的政制安排，即君相分职。

由此我们便可以进而探讨“专制”的基本内涵。

《说文解字》卷十二下《女部》：“嫥，壹也。”段玉裁注：“壹下云，嫥也。与此为转注。凡嫥壹字古如此作。今则专行而嫥废矣。”*许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第620页。《左传·文公三年》：“与人之壹也。”杜预注：“壹，无二心。”*杜预注，孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》第六册，阮元校刻《十三经注疏》本，台北：艺文印书馆，2007年，第305页。是“专”之义为合二为一。《史记·田敬仲完世家》：“冯因抟三国之兵”，司马贞《索隐》：“徐作‘专’，亦通。”裴骃《集解》引徐广曰：“音专。专犹并合制领之谓也。”*司马迁：《史记》卷四十六《田敬仲完世家》，第2286-2287页。本来秦韩魏三国之兵应该各由其本国将领指挥，现在却由韩冯一人统领，所以称之为“抟(专)”。王凤阳指出，“专”的“引申义有专一、集中的意思。《孟子·公孙丑上》‘管仲得君，如彼其专也’，又《告子上》‘今夫奕之为数(术)，小数也，不专心致志则不得也’：‘专’都是专一而不杂、集中而不分散的意思。用在独占意义上，‘专’也同样表示独自占有，不分散给别人的意思。《左传·庄公十年》‘衣食所安，弗敢专也，必以分人’，和独自占有相对的是以之分人；《汉官仪·上》‘每朝会，与司隶校尉、御史大夫、中丞，皆专席坐’，‘专席’是独占座席，不与人共坐；白居易《长恨歌》‘承欢侍宴无闲暇，春从春游夜专夜’，‘专夜’是独占过夜之权，不分给其他嫔妃”*王凤阳：《古辞辨》，北京：中华书局，2011年，第639页。。

由古代对君主“专利”的批判，也可见“专”之语义及君主不当“专”之思路。《国语·周语上》：

厉王说荣夷公，芮良夫曰：“王室其将卑乎！夫荣公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也？所怒甚多，而不备大难，以是教王，王能久乎？夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极，犹日怵惕，惧怨之来也。故《颂》曰：‘思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极。’《大雅》曰：‘陈锡载周。’是不布利而惧难乎？故能载周，以至于今。今王学专利，其可乎？匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。荣公若用，周必败。”既，荣公为卿士，诸侯不享，王流于彘。*上海师范大学古籍整理组校点：《国语》上册，上海：上海古籍出版社，1978年，第12-13页。

“专利”与“布利”相对，其重点在“专”，韦昭《注》：“专，擅也。”方以智《通雅》卷六《释诂》曾搜集汉代“辜较”之用例：“辜较，一作酤榷、辜榷、估较、辜，转为榷酤。《史·郑庄传》，为大司农僦人多逋负，注，僦人辜较也。《索隐》辜较作酤榷，榷，独也。酤，卖也。又《后汉·宦者·单超传》，姻亲为州郡辜较百姓，与盗贼无异。《董皇后纪》，辜较在所珍宝货赂，悉入西省。又《陈万年传》，浸入辜榷财物，注，辜，罪也。榷，专也。《翟方进传》，贵戚子弟多辜榷为奸利者，注，已自专利，他人取者辄有辜罪也，此随字作训耳。《后汉》灵帝光和四年，豪右辜榷马一匹，注，辜，障也。榷，专也。障余人买卖而自利也。又作估较。《晋书·南蛮传》，徼外诸国赍宝物自海路贸货，日南太守估较大半。又作辜榷。《王莽传》，滑吏奸民，辜而之。与榷同。按汉武帝始为榷酤之法，榷较通算也，官自酤酒计较专利也。私酤者有罪，故后转为辜较。凡官税民间一例科敛者，皆谓辜较一切之名。”*方以智：《通雅》，侯外庐主编：《方以智全书》第一册，上海：上海古籍出版社，1988年，第265-266页。“障余人买卖而自利”，“己自专利，他人取者辄有辜罪”，正是“专利”一语的绝佳解释。单超“姻亲为州郡辜较百姓，与盗贼无异”，则颇可与芮良夫“匹夫专利，犹谓之盗”之语对读，——《孟子·万章下》：“非其有而取之者，盗也！”*孟轲撰，焦循正义，沈文倬点校：《孟子正义》，第701页。

至于所谓大臣“专制”，《诗·郑风·狡童》序：“狡童，刺忽也。不能与贤人图事，权臣擅命也。”郑《笺》：“权臣擅命，祭仲专也。”孔《疏》：“权者，称也，所以铨量轻重。大臣专国之政，轻重由之，是之谓权臣也。擅命谓专擅国之教命，有所号令，自以己意行之，不复谘白于君。”*毛公传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》第二册，阮元校刻《十三经注疏》本，第173页。《诗序》表述得很明白，正常的国家权力运行应当是君主与贤人共同执掌，但是郑昭公忽不幸任用祭仲，结果使得本应君臣分掌的权力被祭仲一人掌握，造成权臣擅命，国君被剥夺权力。

由是可知，中国古代正常(或理想)的权力结构为“君相分职”，倘若这一结构遭到破坏，则无论是权力被集中到了国君手中，还是大臣手中，都被视为“专制”。仅仅由于自战国以来，君权上升，权力日益集中到君主手中，所以“君主专制”成为常态，在基于君主应当“专制”的政论中，“专制”便被用来指斥大臣对于君权的“侵犯”，而忘却了君主“专制”本身即非正。

五

汉武帝时，用丞相多人，公孙弘“年八十，终丞相位。其后李蔡、严青翟、赵周、石庆、公孙贺、刘屈氂继踵为丞相。自蔡至庆，丞相府客馆丘虚而已，至贺、屈氂时坏以为马厩车库奴婢室矣。唯庆以惇谨，复终相位，其余尽伏诛云”*班固：《汉书》卷五十八《公孙弘卜式兒宽传》，第2623页。。君权对于相权的打击，可谓极矣。

至唐代，政事堂之设复定君相分职。李华《中书政事堂记》具言之：

政事堂者，自武德以来，常于门下省议事，即以议事之所，谓之政事堂。故长孙无忌起复授司空，房玄龄起复授左仆射，魏徵授太子太师，皆知门下省事。至高宗光宅元年，裴炎自侍中除中书令执事宰相笔，乃移政事堂于中书省。记曰：政事堂者,君不可以枉道于天，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元，此堂得以议之。臣不可悖道于君，逆道于仁，黩道于货，乱道于刑，尅一方之命，变王者之制，此堂得以易之。……故曰：庙堂之上，樽俎之前，有兵，有刑，有梃，有刃，有斧钺，有鸩毒，有夷族，有破家，登此堂者，得以行之。故伊尹放太甲之不嗣，周公逐管蔡之不义，霍光废昌邑之乱，梁公正庐陵之位。*李华：《中书政事堂记》，董诰主编：《全唐文》第四册，北京：中华书局，1983年，第3202-3203页。

唐宋制度至有诏书必经宰相，绕过中书省、门下省之君命称“墨敕”、“内批”，被视为不正、非制。唐垂拱三年(687)，凤阁(中书)侍郎、同凤阁鸾台三品刘祎之被诬告，“则天特令肃州刺史王本立推鞫其事。本立宣敕示祎之，祎之曰：‘不经凤阁(中书)鸾台(门下)，何名为敕？’”*刘煦等撰：《旧唐书》卷八十七《刘祎之列传》，北京：中华书局，1975年，第2848页。

西汉成帝元延元年(前12)，谷永上奏，言：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也！”*班固：《汉书》卷八十五《谷永杜邺传》，第3466-3467页。然而如无制度保障，则此但为空言。而在唐宋人看来，政事堂制度恰恰保障了天下乃天下人之天下。《宋史》卷二八二《李沆传》，真宗朝李沆为门下侍郎、尚书右仆射，“一夕，遣使持手诏欲以刘氏为贵妃，沆对使者引烛焚诏，附奏曰：‘但道臣沆以为不可。’其议遂寝。”*脱脱等撰：《宋史》卷二八二《李沆传》，第9538页。南宋宁宗绍熙五年(1194)，朱熹被宁宗以内批逐出临安，其时监察御史吴猎上疏曰：

陛下临御未数月，今日出一纸去一宰相，明日出一纸去一谏臣；其他令由中出，不知其几。昨日又闻侍讲朱熹，遽以御札畀之祠禄。中外相顾皇骇，谓事不出于中书，是谓乱政。熹当世老儒，善类攸归，清议所出。陛下毋谓天下为一人私有，而用舍之间，为是轻易快意之举！*引自魏了翁：《敷文阁直学士赠通议大夫吴公行状》，曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第311册，上海：上海辞书出版社/合肥：安徽教育出版社，2006年，第51页。

吴猎将君主必须通过中书省发号施令的政治意义讲得非常清楚：这意味着君主接受天下士大夫的制衡与监督，并由此表明君主不以天下为一己之私有。

明太祖非常清楚中书省的制衡和监督职能，并且在建国之初，也非常重视这一职能。其《谕中书省臣敕》：“中书，法度之本，百司之所秉承，凡朝廷命令政教，皆由斯出。事有不然，当直言改正，苟阿意曲从，言既出矣，追悔何及。《书》云：股肱惟人，良臣惟圣。自今事有未当，卿等即以来言，求归至当，毋徒苟顺而已。”*朱元璋：《废中书大夫罢中书诏》，钱伯城等主编：《全明文》第一册，上海：上海古籍出版社，1992年，第341页。此言等于公开宣布君主也会有错，坦言希望中书诸臣能勇于指出并纠正皇帝的错误，不要一味苟且顺从。但同时，明太祖也感到事事皆须通过中书，颇受束缚。《明太祖实录》卷五十九载洪武三年(1370)十二月己巳，儒士严礼等上书言治道，明太祖曰：“夫元氏之有天下，固由世祖之雄武；而其亡也，由委任权臣上下蒙蔽故也。今礼所言不得隔越中书奏事，此正元之大弊。人君不能躬览庶政，故大臣得以专权自恣。今创业之初，正当使下情通达于上，而犹欲效之，可乎？”*《明太祖实录》第二册，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1967年，第1158页。最终，于洪武十三年(1380)罢中书省。《废丞相大夫罢中书诏》：

朕膺天命，君主华夷。当即位之初，会集群臣，立纲陈纪，法体汉唐，略加增减，亦参以宋朝之典，所以内置中书、都府、御史台、六部，外列都指挥使司、承宣布政使司、都转运盐使司、提刑按察司及府州县，纲维庶务，以安兆民。朕尝发号施令，责任中书，使刑赏务当。不期任非其人，致有丞相汪广洋、御史大夫陈宁昼夜淫昏，酣歌肆乐，各不率职，坐视废兴。以致丞相胡惟庸构群小夤缘为奸，或枉法以惠罪，或执政以诬贤。因是发露，人各伏诛。特诏天下罢中书，广都府，升六部，使知更官定制，行移各有所归，庶不紊烦。于戏！周职六卿，康兆民于宇内；汉命萧曹，肇四百年之洪业。今命五府六部详审其事，务称厥职。故兹诏谕。*朱元璋：《废中书大夫罢中书诏》，钱伯城等主编：《全明文》第一册，第21页。

钱穆评曰：“明祖崛起草泽，惩元政废弛，罢宰相，尊君权，不知善为药療，而转益其病。清人入关，盗憎主人，钳束猜防，无所不用其极，仍袭明制而加厉。故中国政制之废宰相，统‘政府’于‘王室’之下，真不免为独夫专制之黑暗所笼罩者，其事乃起于明而完成于清，则相沿亦已六百年之久。”*钱穆：《国史大纲》上册，北京：商务印书馆，1996年，“引论”第27页。痛哉斯言！

黄宗羲尝论曰：“有明之无善治，自高皇帝罢中书省始也。”*黄宗羲：《明夷待访录》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第8页。作为君主专制体制在旧王朝的最后一次挣扎，戊戌变法颇有必要被重新审视。清德宗绝非维新皇帝*胡绳即言：“拿光绪皇帝在百日维新期间的许多实行新政的诏书的内容来看，拿光绪皇帝对于维新派向他提出的具体主张的态度来看，光绪皇帝并不能够真正实行维新的政治路线。”见胡绳：《从鸦片战争到五四运动》下册，上海：上海人民出版社，1982年，第678页。，其新政期间最为重要的举措，即广开言路，允许司员士民上书，就是围绕军机处、总理各国事务衙门、六部等政府部门及大臣的“壅蔽”，亦即将明太祖对于中书省的憎恶扩及整个国家机器：整个变法最为核心的举措就是加强君主专制。光绪二十四年(1898)七月十六日，当礼部将王照上书两件及礼部劾王照的代奏上达时，光绪帝大怒，即日下达一道严旨，指斥礼部堂官怀塔布等人“即系狃于积习，致成壅蔽之一端”，令“怀塔布等均交部议处”。十九日，吏部上折“议以降三级调用”，光绪当即亲笔朱谕，将礼部六堂官悉数革职。七月二十四日刑部代奏该部候补笔帖式奎彰条陈附片言上书之难：“方今广开言路，日望进言之人多，岂知进言之人受尽折磨，始能上达宸听。”七月二十七日，光绪帝谕：“振兴庶务，首在革除壅蔽”，要求各衙门将代递各谕旨录写一道，“悬挂大堂，俾其触目惊心，不致复萌故态，以示朕力除壅蔽之至意”。当日光绪又谕，对全国之上书代奏作出要求：“总期民隐尽能上达，督抚无从营私作弊为要。此次谕旨并朱悬挂各省督抚大堂，俾众共观，庶无壅隔。”七月二十日，光绪谕杨锐等四卿“在军机章京上行走，参预新政事宜”，其职责即是处理新兴的司员士民上书。然而有趣的是，对于新政的指责，也使用了同样的语言，缪润绂在政变后上书控诉自己在新政期间上书被四人“抑格不报。皇上广开言路，若辈乃凭籍权势，任喜怒而弃取之，一似都察院专为若辈设者。群小蜂起，致变法之令日下日急，浮言骚动，民不聊生。盖使直言不得闻于皇上，而圣聪益为摇惑者，皆四人朦蔽之罪也”*本节所论戊戌变法的史实细节之考订及相关档案之引证，均取自茅海建《戊戌政变的时间、过程与原委——先前研究各说的认知、补证与修正》、《戊戌变法期间司员士民上书研究》二文，不再逐一注明。参见茅海建：《戊戌变法史事考》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第1-185、219-412页。。七月二十九日，光绪帝赴颐和园向慈禧太后请安，趁机提出开懋勤殿事。虽然这名义上是皇帝的私人咨询机构，但是却必将由此架空军机处和总理各国事务衙门等实权机构。这是走以皇帝内朝侵夺外朝权力的老路，自然被慈禧驳回。由于此事的实质是德宗直接向慈禧夺权，最终激起慈禧发动政变。虽然军机处一直在慈禧掌握之中，但是慈禧的政变，关键步骤却甩开了军机处。八月初六命步兵统领衙门捉拿康有为的谕旨在军机处所有档案册中都无记载，档案中最早出现此旨，是八月十一日刑部尚书崇礼奏折的引用。因此应当是刑部尚书兼步兵统领崇礼直接从慈禧处领旨。这就意味着，无论对于新党还是旧派，作为国家权力中枢的军机处，都是其行事的障碍与累赘了。这更意味着，旧王朝的君主专制体制，已经宣判了自己的死刑。

清帝虽以程朱理学为正统，却对宋儒宰相之论恨之入骨，甚至不惜为此兴狱，以文字置人死地。乾隆四十六年(1781)致仕大理寺卿尹嘉铨案颇具代表性。清高宗《明辟尹嘉铨标榜之罪谕》：

尹嘉铨所著各书内称大学士、协办大学士为相国，夫宰相之名自明洪武时已废而不设，其后置大学士，我朝亦相沿不改，然其职仅票拟承旨，非如古所谓秉钧执政之宰相也。……昔程子云“天下之治乱系宰相”，此只可就彼时朝政阘冗者而言，若以国家治乱专倚宰相，则为之君者不几如木偶旒缀乎？且用宰相者，非人君其谁为之？使为人君者深居高处，以天下之治乱付之宰相，大不可；使为宰相者居然以天下之治乱为己任，而目无其君，尤大不可也。至协办大学士职本尚书，不过如御史里行、学士里行之类，献谀者亦称之为相国。献谀者已可深鄙，而自为协办者亦俨然以相国自居，不更可嗤乎？……乃尹嘉铨概称为相国，意在谀媚而阴邀称誉，其心实不可问。*爱新觉罗·弘历：《明辟尹嘉铨标榜之罪谕》，《清代文字狱档》，上海：上海书店出版社，2007年，第373页。

乾隆说得非常明白，如朝廷设置宰相一职，则宰相本人必“以天下之治乱为己任”，而天下士大夫，也会如程子般认为“天下治乱系宰相”——如此，岂非“目无其君”吗！至于尹嘉铨的处理结果：“经大学士等按律定拟，奏凌迟处死，家属缘坐。核其情罪即予磔诛亦所应得，光天化日之下，此种败类自断不可复留。尹嘉铨着加恩免其凌迟之罪，改为处绞立决，其家属一并加恩免其缘坐。”*爱新觉罗·弘历：《尹嘉铨免其凌迟之罪谕》，《清代文字狱档》，第372页。儒者如不能以天下为己任，则儒学不过奴学而已。

南宋陈埴《木钟集》卷七引陈傅良曰：“冢宰专一节制人主。若财计，若酒浆之类，虽各有司存，但有司不可与人主较可否。冢宰上行三公事，凡有司所不可较者，冢宰可谈笑而道之，乃是格君心之大者，不待事已出而有司纷争之——闻止斋说。”*陈埴：《木钟集》，《影印文渊阁四库全书》第703册，台北：台湾商务印书馆，1988年，第668页。乾隆朝开三礼馆，自《永乐大典》辑佚稿辗转抄录《木钟集》此文。辑录稿上“节制”二字旁，有纂修官批语：“二字太重。”于是三礼馆所著钦定《周礼义疏》遂对此条摒弃不录*参见张涛：《乾隆三礼馆史论》，上海：上海人民出版社，2015年，第217-218页。。

此后，神州亿兆遂只知君权至上，不识天下为公。至鲁迅作小说《药》，其中夏瑜那句“这大清的天下是我们大家的”*鲁迅：《呐喊·药》，《鲁迅全集》第一册，北京：人民文学出版社，1981年，第446页。，不仅在小说中人物(也就是当时现实生活中的普通民众)听来极端悖谬，以致在茶馆引起公愤；甚而当今的研究者也纷纷表示此语“看出了夏瑜强烈的民主意识以及生活的历史背景”*高建清：《从“阿Q”到“狂人”再到“夏瑜”》，沈春松、史秋红主编：《仰望星空》，杭州：浙江人民出版社，2008年，第81页。，“正是资产阶级革命纲领简要通俗的概括”*屈正平：《夏瑜的形象和〈药〉的主题》，屈正平：《论鲁迅小说中的人物》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1984年，第16页。，“鲁迅在构思时，显然是把社会思潮的新成果，和革命英烈的事迹结合起来”*易鑫鼎：《梁启超和中国现代文化思潮》，北京：首都师范大学出版社，2009年，第468页。。一言以蔽之，这是舶来洋品，而不知这真正是我们祖上早就有的，且正是中华政制之核心与精义所在。

今特撰此文，表出中国古代对君主专制之理论批判与制度制约，冀还历史以真实。

[责任编辑李梅]

李若晖，复旦大学哲学学院教授(上海 200433)。