衷 尔 钜

（中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732）



气学与理学、心学鼎立
——论宋明时期的哲学

衷 尔 钜

（中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732）

摘 要：在近世的中国哲学史专著中，只有理学、心学并存，然此非对宋明哲学史全面表述。历史的真实是，宋明时期的哲学，气学与理学、心学鼎立，它们在争鸣中融会与消长；至明代中后期，涌现一批诸如罗钦顺、王廷相、王道、黄绾、崔铣、魏校、杨慎、黄佐、吴廷翰、韩邦奇、高拱、吕坤、李时珍、唐鹤征、杨东明、宋应星、方以智等理论多有精辟新见的气学大家，形成延续一百五十余年的强劲气学复兴思潮，并把气学理论推至新高点，王夫之则是这一思潮集大成者。此乃宋明时期哲学思想不可遗缺和忽视者；而且，理学、心学、气学鼎立与消长，对后世有着镜鉴意义。

关键词：气学；理学；心学；鼎立；争鸣；理论；进展

在一些关于我国宋明时期的哲学论著中，通常都只列论以程颢、程颐和朱熹为代表的理学和陆九渊、王守仁为代表的心学，认为这长达五、六百年之久的哲学思想，只有理学与心学两家并存；对其它既非理学、又不能归属于心学的哲学家，则有种种令人难以信服处置方式。这是由于忽视这一时期实际上存在有一个与理学、心学鼎立的气学所致。因此，其论述的宋明时期哲学很难给人一个全面认识。我们有必要扩大视域，承认有与理学、心学鼎立的“气学”存在，以重新认识这一时期的哲学思想的全貌。明代还有一个气学思潮，它复兴北宋张载开创的气学。这个思潮却久被忽视，哲学史专著未见论及。可是，这个复兴的思潮的的确确存在过，而且延续了一百五十多年，代有传人。这个思潮的代表人物有十多位，且多是名闻于当时的学者，有著作传世，有自己独立的学说，也有后续传人。以“气”为本，是他们共同的最高最基本宗奉，与当时风行的程朱理学、陆王心学鼎足而立百年余之久。它的存在未被作思潮研究，这是一历史缺失。笔者对上述问题，思略作点弥补之举，然学识浅陋，未知能及几何。

一、气学与理学、心学应并列并称

人们常说名实相符，可是除了有名不副实之外，还往往有实无名，或先实后名者，且以久已得到公认的理学、心学为例言之。理学、心学都有过早就存在而无其名或不被承认、为久后一个时期才被名之者。先说理学。今之谓理学，专指二程（程颢、程颐）朱熹一派学说，又称程朱理学，简称理学。理学一词专指程朱学说，大大晚于其实际的存在。理学创始于二程之师周敦颐（1017-1073），他在大约完成于宋仁宗庆历初年任郴州县令期间的《太极图》中，在融会佛、道思想的同时，以孔孟学说为主导，改造陈抟《无极图》，提出后来成为理学一些主要范畴的太极、理、性、气、命等，因而被后世称为理学鼻祖。北宋时，学派林立，除濓学外，主要还有张载为代表的关学、王安石为代表的新学、邵雍为代表的象数学、司马光为代表的涑水学等。他们各有不同学旨用以标宗：关学以“气”为最高最基本范畴，象数学以“太极”“道”为宇宙本源，涑水学强调“天命”；二程洛学称“天理”，把周敦颐的“理”提到“天”的地位，即最高最基本范畴。虽然各自标宗不同，但都自称“道学”。程颐在《明道先生门人朋友叙述序》中说，其兄逝世后，其门人朋友为文，“述其道学者众”；在《祭公掞文》中说，朱掞去世，“使予踽踽而行，忧道学之寡助”；在《祭李伯端文》中，更是明确地讲，“自予兄弟倡道学，世方惊疑，能使学者视效而信从，予与刘质夫为力矣”。[1]张载在《答范巽之书》中说，“朝廷以道学政术为二事”。[2]（P349）他这里说的“道学”，当然没把自己学说置于其外。可是张载学说与二程学说并不同，可见，北宋时所称“道学”，并非专指二程之学。朱熹说：“以二（程）先生倡明道学于孔孟既没、千载不传之学之后，可谓盛矣。”[1]（P6）元代脱脱署名修撰的《宋史》，把周敦颐、二程、张载、邵雍、朱熹及其弟子，均归入《道学传》；而把陆九渊一派排在道学之外，列入《儒林传》。自南宋而后，“道学”始专指二程学说。宋元之际学者周密（1232-1308），在所著《齐东野语·道学》中，明确说道学就是二程之学：“伊洛之学行于世，至乾道、淳熙间盛矣。其能发明先贤旨意，溯流徂源，论著讲解卓然自为一家者，惟广汉张氏敬夫、东莱吕氏伯恭、新安朱氏元晦而已。朱公尤渊洽精诣……盖孔孟之道，至伊洛之学而始得其传，而伊洛之学，至诸公而始无余蕴。必若是，然后可以言道学也已。”[3]（P202）在此，周密不但肯定二程学说是道学，且特别推崇朱熹在伊洛之学中之地位和作用；以至以后，又把二程与朱熹连在一起称程朱之学了。

南宋以后，开始出现“理学”一词。顾炎武说：“理学之名，自宋人始有之。……今之所谓理学，禅学也。”[4]（P59）他所说的今之“理学”是禅学，显然是指责明代王守仁及心学发轫者南宋陆九渊一派之学说。而南宋时出现的“理学”一词，初指陆九渊学说。如南宋宁宗嘉定十年（1217），即在陆九渊死后二十四年，孔炜《文安谥议》中有这样一段话：“公（陆九渊）生而颖悟，器识绝人。与季兄复斋讲贯理学，号江西二陆。”[5]（P386）但陆九渊与学生李伯敏论学时又讲，“程士南最攻道学，人或语之以某云：‘道学如陆某，无可攻者。’”[5]（P441）这里的道学、理学之义似同一无别，相互通用，不专指某一派之学，既可指程朱一派之学，也可指陆九渊一派之学。朱熹在《戊申封事》中对韩侘胄诬其学为“伪学”十分愤懑，说“一有刚毅正直守道循理之士出乎其间，则群讥众排，指为道学之人，而加以罪”。这里的“循理”“守道”也同义。丁端祖撰《（陆九渊）覆谥》中，称二程之学为“义理之学”[5]（P387），则接近“理学”一词。

再说“心学”。心学被专指陆王派学说同样也经历一段较长时间。在南宋以来许多学者的著作中，“心学”常常与“理学”通用，有时把程朱一派称心学，有时称陆王一派为理学。例如，罗钦顺在明正德五年（1520）《与王阳明书》中，曾批评王守仁在编定的《朱子晚年定论》时颠倒朱熹著作年次，任意取舍。对于《朱文公文集》第三十二卷的与张南轩答问第四书以及卷末一卷，罗钦顺说，“窃以为千圣相传之心学，殆无此矣，不知何独不为执事所取。”这里所说的“心学”，是指尧舜禹汤文武周孔孟相传之学，程朱所传是他们之学。而明清之际学者孙奇逢（1584-1675）所著《理学宗传》中，不但收录了周敦颐、二程、朱熹、薛瑄、顾宪成和张载、邵雍等，而且还收录了陆九渊、王守仁和罗洪先这些公认的心学家，视程朱陆王同为理学。

罗钦顺称程朱之学为“心学”，称陆王之学为“理学”，这种“心学”“理学”的混用，说明当时二词义无差异或基本相同。被后世视为明代心学先驱的陈献章（1428-1500），在《书自题大塘书屋诗后》中说，“为学当求诸心”，“此心学法门”。[6]（P68）他的著名弟子湛若水（1466-1560）则说“夫圣人之学，心学也”（《湛甘泉集·泰州胡安定先生祠堂记》），也没有把心学看成是从陆九渊到他们学说的专指。还有待商榷的是，人们往往以为，王守仁《象山文集》中所说“圣人之学，心学也”是专对陆九渊学说的概括，“心学”专指从此始。其实这是误读，王守仁这里说的“心学”并非专指陆九渊学说，他是要说，“孔孟之学”是“圣人之学”，圣人之学是心学，“象山之学”是心学，是接“孟氏之传”的“心学。”王守仁自己也没有自以为是有别于程朱理学的心学。可见，自南宋到明代王守仁等所言之“心学”，都是泛指“圣人之学”“孔孟之学”或“儒者之学”，其根源出于伪《古文尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓“十六字心传”。明末蕺山学派创始人刘宗周（1578-1645）说，“虞廷之训，此历世心学源也”（黄宗羲《子刘子行状》）；“虞廷十六字有功于万世心学大矣”（《刘子全书》卷三十一《论语学案》）。刘宗周此言，可以说是对“心学”泛指的正解。

“心学”开始有专指陆王一派学说，是明学者唐伯元（1510-1598）在《答顾叔时季时昆仲》（《明儒学案·甘泉学案六·论学书》）中说，“心学者，以心为学也；以心为学，是以心为性。”“彼其言曰，学也者，所以学此心也。求也者，所以求此心也，心果待求，必非与我同类。心果可学，则以礼制心，以仁存心之说，无乃为心障欤！彼其原始于陆氏误解仁人心也一语。而陆氏之误，则从释氏本心之误也。”唐伯元，字仁卿，号曙台，广东澄海人，晚王守仁六十多年，明万历二十二年曾上疏强烈反对王守仁从祀孔庙，《明儒学案》列其为甘泉学派再传。顾炎武《日知录·心学》还引述其言曰：“心学二字，六经、孔、孟所不道。今之言学者，盖谓心即道也。”虽未使用“异端”二字加于王守仁，但不承认王守仁学说属孔孟正统，而是将其排斥于儒家学说之外，以其渊源于陆九渊，根子在佛学，无资格从祀孔庙。顾炎武同意唐伯元这一观点，“心学”从此开始指陆王一派之学。

明确界定理学专指程朱一派学说，心学专指陆王一派学说，却大大晚于它们的实际存在。它大概始于当代著名哲学大家冯友兰先生完成于1934年的《中国哲学史》：“伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说则至象山慈湖而得到相当的发展。若以一二语以表示此二派差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学说则心学也。”该书又说，陆九渊“所谓‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。’故心学之名，可以专指象山一派之道学。”冯友兰先生上述概括，简明准确，从而结束了自北宋以来长期对诸学派称谓之混用，而后为学界普遍接受，至今沿用，至有认宋明时期之哲学，理学、心学并称。

冯友兰先生界定了理学和心学，这是他对中国哲学诸多贡献之一。略微不足的是，这两个词汇不能全面覆盖宋明时期哲学。张载、王安石、杨万里、陈亮及罗钦顺、王廷相、王夫之等一大批持“气”为最高最基本范畴的哲学大家，他们既不属于理学，也不能归入心学，他们实际是与理学、心学鼎立的主气论者，本可以“气学”与理学、心学并称，可是，自宋以来，至今还未得到普遍或多数人认可。明清之际黄宗羲在所著《明儒学案》中，对诸如罗钦顺、王廷相、黄佐、韩邦奇、吕坤等一大批学者，因其学术上既批判程朱理学，又不宗奉陆王心学，甚难归属，如吕坤宣称“我只是我”，只好列于《诸儒学案》中。“气学”一词出现，网络上不知从何时开始。笔者认为，它的形成，是近现代才有；就所知，也有一过程。先师张岱年先生在其1935年撰成、一直作为大学教材、1958年由商务印书馆正式出版的《中国哲学大纲》中，除有唯心论、多元论、理气论等篇章外，又特设两章《气论》，对从先秦《管子》、惠施、荀子直到清代王夫之、戴震的关于“气”的论述，作了系统详尽的分析论述，这是中国哲学史上首次专章的“气论”。此处之“论”与“学”虽有所别，但实际其义接近，可视为“气学”初名。在1994年所主编的《中国唯物论史·导论》中，他又历论中国哲学史上唯物论不同形态，并在论述宋元明时期时说：“理、气问题，心、物问题成为哲学理论的主要问题”，“程（程颢、程颐）朱（朱熹）学派认为‘理’是最根本的；陆（陆九渊）王（王守仁）学派宣扬‘心外无理’‘从外无物’，认为心是最根本的。于是形成‘气本论’‘理本论’‘心本论’三者的鼎立。”此前，一些著名学者的高学术水平的中国哲学史专著，虽各具特色，未见专论“气”，最多把一些主气论者冠以“唯物主义”。上世纪五十年代年以后出版的中国哲学史专著，出现“气一元论”“精气论”“元气论”“气本论”等等词汇，这与张岱年先生所提“气论”有无直接联系，可以研究讨论。特别是其中的“气本论”提法，与已有的“理本论”“心本论”并提了。我沿袭冯友兰先生和张岱年先生之论，于1988年撰写了《理学和心学考辨——兼论确认“气学”》[7]。拙文认为，既然以“理”为本称“理学”，以“心”为本称“心学”，那末，以“气”为本称“气学”自然顺理成章，况且它是历史上实际的存在。1993年出版的拙著《蕺山学派哲学思想》中，设专章《明中叶气学》论罗钦顺、王廷相、黄绾和吴廷翰。今始有以“气学”名书者，如由黑龙江人民出版社2009年出版的王明星先生著《儒家气学新论》，“气学”得到学术界初始承认和使用了。

气学应与理学、心学并列并称，反映出历史的真实。

二、理学、心学与气学争鸣与消长

人们常常认为，宋明时期的哲学，是程朱理学与陆王心学的并存。一些哲学论著也是这样表述的。实际上应该承认有气学存在，气学与理学、心学鼎足而立，三者之间在兴衰消长中既有驳难争鸣，又相互融会汲取，构成一幅瑰玮多彩的幕景。

先说理学。二程洛学形成后，在北宋林立学派中，一开始就居强势地位，望门拜师者远近接踵而至，盈门弟子中名字有记录者八十余人；进而造就了一大批传播其学说者，其中程门四大弟子谢良佐、游酢、吕大临、杨时最为突出。他们在无锡东林讲学，把洛学传播到东南广大地区，有弟子千余人。其三传弟子朱熹，综罗百家学说精华，把洛学发展成体系缜密的理学，并使理学极盛于南宋，为大多数儒生所宗奉。入元，由姚枢荐，湖北安陆人赵复至燕京建太极书院，并于其中宣讲程朱之学，使北方始知有理学。其弟子许衡、刘因等继续传其学，使理学在北方大盛，此后遍及中国南北。元仁宗皇庆二年（1313），朝廷明令规定，科举经学用程朱传注为标准答案。于是，直至明清，程朱理学成为官方意识形态，支配学界以至众多人们头脑，形成独尊态势。儒生株守成说，无论讲学还是论著，“此亦一述朱耳，彼亦一述朱耳”（《明儒学案·姚江学案》），全是重复朱熹陈言，没有自己见解，更谈不上对理学有所发挥。此种状态发展至明代初期，已历经数百年。这种“独尊”给自身也带来生存危机，使人们思想僵化，学术停滞不前。于是，心学就在理学停滞僵化态势下兴起旺盛起来。

心学发轫于略晚于朱熹的陆九渊提出的“心即理”命题。陆九渊说“万物森然于方寸之间”，因此，只要“发明本心”。但陆九渊之学太粗略，没有较详尽论证。其信奉弟子也不少，据说有数千人，但其学说流传，偏干浙东一隅。传其学说弟子中，著名的有“甬上四先生”杨简、袁燮、舒璘和沈焕，杨简居其首。也就是这个居首的杨简，被朱熹指摘为“满腔子是禅”，“本是禅意”，却披上儒家外衣，这不能说与陆九渊学说完全没有内在联系。至明代，心学先驱陈献章提出“静坐”以会“天地我立，万化我出，而宇宙在我”。陈献章又说：“此心与此理未有凑泊吻合处”，承认此心之外还有一个“此理”，有待“凑泊吻合”，这是他的心学漏洞，不彻底处。其弟子湛若水提出心“体万物”说，并说：“工夫所以体认天理也，无此工夫，焉见天理。”他也把理看在心之外，未能弥补其师学说的漏洞，承袭陈献章心学不彻底的一方面。到王守仁，先提出“知行合一”“心外无理”“心外无物”，既和程朱理学唱反调，又反对气本论所持气的存在客观性；最后提出“致良知”学说，把心学发展至极致。其学说的出现，在程朱理学长期禁锢人们头脑下，有如“震聋发聩”，一度风靡一时，“门徒遍天下，流传逾百年，其教大行”（《明史·儒林传序》）。王守仁弟子一度遍及大江南北、陕、鲁、豫、楚、越、吴、闽、粤等地，其说极甚。其后，其弟子们开始分化：有摇摆、游离于理学、心学之间者，有如黄绾转而至气学者；而最致命的是，一部分有影响的门徒如王畿等，像杨简禅学化陆九渊学说一样禅化王守仁心学，因而遭到多方指摘。心学而后的式微，也有其必然。

在理学停滞衰朽、心学日益禅学化过程中，明中叶兴起、复兴了张载开始的气学。关于对“气”的认识，有文字记载的，最早见于《国语·周语》中伯阳父所言“天地之气，不失其序”。他以气的失序解释地震的发生，初步认识到气是运动的，运动有其序，即有规律性。气作为哲学概念范畴，最早是在《老子》中，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。《管子》有“精气”说，《易传·系辞》有“一阴一阳之谓道”，《荀子·王制》中设气为自然万物、水火、草木、禽兽和人类的物质根基，东汉独立思想家王充说“天地，合气之自然也”；唐柳宗元在《天问》中认为宇宙本始“惟元气存”，又在王充“元气自然”基础上，提“元气自动”说。此外，还有庄子、董仲舒、《淮南子》以及道教著作中的论“气”等等。虽然各具精彩，但还未能形成关于气的理论体系。而到北宋张载，在综合先秦以来各家关于气的论述基础上，提出以气为最高最本范畴的学说，正式开创了历史上的气学。

张载的气学理论体系之要，张岱年先生据其《正蒙》论气概括为这样一段话：“张载在自然观上的主要贡献是，他第一次提出气的比较详细的理论；他批判道教的客观唯心论和佛教主观唯心论，论证了虚空天物的太虚、运于无形和道都是物质性的，太虚、道、神都统一于气，这样初步论证了世界的统一性在于物质性的原理；他又肯定气是运动变化的，运动变化的根源在于气本身所包含的内在矛盾，这样初步论证了物质与运动的内在联系。关于气，他又提出一个比较明确的界说，‘所谓气也者，非待其蒸郁凝聚、接于目而后知之，苟健顺动止、浩然湛然之得言，皆可名之象尔’。就是说，气不一是有形可见的，而是能运动也有静止、有广度和深度的实体。……张载则比较完整地建立了气一元论的理论体系。”[8]（P6）

张岱年先生又指出，张载气学理论体系中辩证观“变言其著，化言其渐”，“第一次指出运动变化有渐变和突变的两种形态。他更提出‘两’与‘一’的学说……‘不有两则无一’，这是关于对立统一原理的简单概括。”又说，张载的认识论是反映论，强调理性认识的重要，却割断了与感性认识的联系，因而陷入神秘主义，这是他的局限性。据张岱年先生这些论述，“气”的观点至张载已基本形成系统理论，并具备“气学”形态。但张载的气学却久不得于世，未能倡盛。其原因固有多方面，最直接的是张载年寿不永，五十七岁即逝世，其从学弟子本来比二程就少，张载去世后，弟子星散或转换门户、从学于二程；而且其弟子中更缺乏像二程门下的杨时（中立）这样能把师说传播到江南广大地区者。其学说虽不兴，但也未成绝学。南宋时，有杨万里、薛季宣、陈傅良、陈亮、叶适等继承其学。如杨万里提出“气为天地根”，“变化生于阴阳之推移”，以及由此得出天为自然的天、无主宰意志的无神论思想；薛季宣、陈傅良在主气论基础上，提出了道不离器观；陈亮更明确地说，“道非出形气之表，而常行行于事之间”。元代理学成官方意识形态，但在它的重压下，还有黄震，谢应芳、储泳、叶子奇等人坚持气学理论指导，发挥道、理及无神论思想。经过一段较长时期相对低迷不显之后，到明代中期，在理学停滞、衰微中，则有罗钦顺肇端，王廷相高举气学大纛，黄绾、吴廷翰、吕坤、宋应星、方以智、王夫之等一大批气学大家复兴张载气学，把气学推进了一大步，使其与理学、心学鼎立一百五十余年。

气学与理学、心学的鼎立，还突出表现在它们之间的争鸣，即从北宋就开始的相互驳难争辩。略述数桩著名事件：

其一，理学对气学攻讦。早在北宋崇宁三年，二程理学著名高弟子杨时向徽宗建议，罢王安石从祀孔庙，禁绝其著作，朝廷照准。这是气学首次遭到的严重打击。

与此同时，在张载气学形成发展过程中、且与二程理学正旗鼓相当时，二程弟子们多方贬损张载学说。张载本是二程表叔，年龄比程颢长十二岁，比程颐长十三岁，同在洛阳时分别讲过学，也共同讨论过学问。可是，在张载去世后，二程四大著名弟子感到气学的逐渐发展壮大；为维护理学，便接连攻讦气学，贬损张载。谢良佐曾批评张载学生“溺于刑名度数之间”，这是攻击张载学说传续陷于歧途。游酢在其《书明道先生行状后》中说“张子厚友而师之”，这当然不合事实。作为二程长辈的张载，既不是二程之友，更不可能师从二程。这是为抬高二程及其理学、不顾事实的捏造。还有那个先师张载、后背张载改换门户从学二程的吕大临，在其初拟《横渠先生行状》稿中，竞说张载自见二程后，“尽弃其学而学焉”。程颐看了后，也感到不安。还有那位建议禁绝王安石著作的杨时，他传播理学至东南的功绩当作别论，他贬损张载之力不下于谢、游、吕。他在承认张载的“《正蒙》之书，关中学尊信之，与《论语》等”的同时，又说“横渠之学，其源出于程氏”，更是罔顾事实。程颐自己承认，他们之间学问有同处，若说张载之学来源于二程“则无是事”[1]（P415）。历史的真实是，二程以“理”为最高最基本范畴，张载以“气”为最高最基本范畴；二程吸取了张载关于“气”的某些观点，把气置于理之下，居于从属位；张载却认为理属于气之理，居于气之次位。这是北宋时期的理学与气学之争。

其二，心学与理学之争。南宋时，以陆九渊为代表的心学两次发起向理学挑战。一是于宋孝宋淳熙二年（1175）在江西铅山（今江西上饶市）鹅湖寺举行的著名的鹅湖之会，会议发起人吕祖谦，目的是调和朱熹理学与陆九渊心学之间分歧。据《陆九渊年谱》载，参加会议的除朱熹、陆九渊、陆九龄外，“拱听者”有刘子澄、邹斌、朱亨道、赵景昭、赵景明、朱济道等；辩论主题是“为学之方”，朱熹主“道问学”，陆九渊主“尊德性”。二词本出自《中庸》“君子尊德性而道问学”，意为尊德性是人的道德修养靠存心养性；道问学是指通过格物致知以为道徳修养。朱熹说：“大抵子思以来，教人之法，惟以尊徳性、道问学两事为用力之要。今子静（陆九渊）所说专是尊徳性事，而熹平日所论却是道问学上多了。”（《朱文公集·答项平父》）朱熹并不反对尊德性，只是有偏重。陆九渊则说：“朱元晦曾作作书学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问处多了些子？故游某之门者浅多不及之。’观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性焉所谓道问学？”[5]（P400）这不是鹅湖之会的辩论记录，而朱、陆两封信都各自说明了鹅湖之会辩论问题焦点和立场。辩论谁也没说服谁，二陆兄弟各赋一诗或表明不欢而散。陆九龄诗：

孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。

大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。

留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。

珍重友朋勤切磋，须知至乐在于今。

陆九渊和韵：

墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。

涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。

易简功夫终久大，支离事业竞浮沉。

欲知自下升高处。真伪先须辨只今。

二陆诗不仅攻击朱熹道问学功夫做传注、求精微、支离等，还表达了心学是古圣相传以及易简功夫等观点。二诗也反映鹅湖之会辩论的问题及其学说主旨。朱熹于三年后才作答诗，诗意却甚

含蓄：

德义风流夙所钦，别离三载更关心。

偶扶藜杖出寒谷，又枉蓝舆渡远岑。

旧学商量加邃密，新知培养转深沉。

却说愁到无言处，不信人间有古今。

应该说，鹅湖之会辩论，虽名是为学方法论之争，实为理学与心学认识论分歧，实质是双方学说主旨不同的反映。因“尊德性”是肯定一切事事物物心中本有，只要人们自我发明；而“道问学”，则承认事物之理在心外，须通过格物致知得之。

时隔十二年之后的淳熙十四年（1187），又发生了关于太极本原是什么的辩论，即世界的本原问题。辩论以书信往复形式进行，持续至淳熙十六年（1189）。陆九渊在《与陶赞仲》书中说，辩论缘起是其兄陆九昭（梭山）认为，朱熹的“《太极图说》，乃梭山（陆九昭）兄辩其非是，大抵言无极而太极，是老氏之学，与《周子通书》不类”。陆九昭曾与朱熹面谈和书信提出，但由于“晦翁好胜”，不肯接受意见，就再“不肯与辩”。陆九渊以为，其兄“未可便以好胜绝之，遂尾其说，以与晦翁辩白”。

朱熹作周敦颐《太极图》解和说，对周敦颐“无极而太极”一句，解释为：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰：‘无极而太极。’非太极之外复有无极也。”周敦颐所以说了一个太极，又说一个无极，朱熹解释说：“无极者无形，太极者有理也。周子恐人把作一物看，故云无极。”“无极只是极至更无去处了。”（《朱子语类》卷九十四）把“无极”解作形容“太极”之词，说“太极”是“理”，正是发挥了二程《易说序》所说的“太极是道”。

陆九渊辩驳说，说太极上加无极是“床上架床”“屋上盖屋”，不同意朱熹说无极是说太极“极至更无去处了”之说。根据《易大传》，“圣人言有，今乃言无”，是“老氏之言”；“太极何尝同于一物”[5]（P23），不同意说“太极是理”。至于太极究竟是什么，陆九渊没有直接论述。他却说过：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[5]（P273）与说太极是心差不多，至他弟子杨简，干脆说“太极即心”（《杨氏易传》卷九）。

无论说太极是理还是心，均是对气学认太极为气的否定。与鹅湖之会辩论为学之方一样，双方各持己见不相让，谁也没说服谁，只好“各尊所闻，各行所知”，不求一致共识。

其三，王霸、义利之辩。这是朱熹与主事功派陈亮之间的一场辩论。陈亮既反对朱熹为代表的理学，也不赞成陆九渊的心学。他倡导的事功学在江浙有广泛影响。他有关于“气”的一些之言，虽无系统理论，而其主事功思想立足于气学理论。这场辩论从宋孝宗淳熙九年（1182）至宋光宗绍熙四年（1193），持续达十一年之久；辩论以书信往复进行，涉及哲学世界观、认识论、伦理道德和社会历史观。

在王霸、义利问题上，陈亮与朱熹针锋相对：朱熹持王霸对立论，义利对立论；陈亮则主二者统一论。

朱熹说，三代时行王道，“天理流行”；三代以后，霸道政治“人欲横流”。并以为“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”[9]（P73）；劝陈亮“绌去义利双行、王霸并用之论，而从事可惩忿窒欲、迁善攻过之事，粹然以醇儒之道自律”（《朱文公集·答陈同甫书》）。朱熹所言王霸、义利之对立，所据是理欲之对立。

陈亮提出“义利双行，王霸并用”（《龙川文集·又甲辰秋书》）。对朱熹的义利对立论，陈亮针锋相对地提出：“天理人欲可以并行”（《龙川文集·又甲辰秋与朱元晦秘书》）。对朱熹的王霸观，陈亮辩驳说：“近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，……信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜藩而道何以常存乎！故亮以为，汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”（《龙川文集·又甲辰秋与朱元晦秘书》）陈亮认为，汉唐强盛，人物蕃息，功业多有，这是不可否认的历史事实，证明汉唐也体现了王道政治。

这场辩论同朱陆辩论一样，谁也没退让。黄百家在《宋元学案·龙川学案》中评陈亮之事功之学说：“其为学，俱以读书经济为事，嗤黜空疏随人牙后谈性命者，以为灰埃。”叶适在《龙川集序》中评陈亮与朱熹之学及这场辩论：“同甫（陈亮）既修皇帝王霸之学，上下二千余年，考其合散，发其秘藏，见圣贤之精微常流行于事物，儒者失其指，故不足以开物成务。其说皆今所未讲，朱公元晦意有不与，而不能夺也。”

其四，罗王辩论。这是明代中期罗钦顺与王守仁之间关于气学与心学的一场驳难。王守仁（阳明）是心学集大成者，他弥补了陆九渊心学之粗略和陈献章、湛若水等心学不彻底的缺陷。明正徳四年（1509），王守仁被贬贵阳龙场驿时，针对朱熹的“知先行后”说，提出“知行合一”说；而后，相继提出“心外无理”“心外无物”“心外无事”等说，既反对朱熹的格物致知以求心之外之理，也反对气学的承认事物的客观存在。明正德十五年，“致良知”说的提出，标志王守仁心学理论体系完成。在长期理学窒息下，王守仁心学一提出，就如“震聋发聩”；又通过讲学，信奉其说之弟子遍及大江南北。

就在心学如日中天之际，王守仁于正德十五年把他于正德九年编定的《朱子晚年定论》及其间刻印的《传习录》等，寄赠给蛰居家乡江西泰和县埋首着《困知记》的罗钦顺。二人曾在南京共事过，彼时，二人观点即有分歧。罗钦顺不能苟同王守仁观点，于是围绕《大学古本》和《朱子晚年定论》展开一场书信往复辩论，辩论焦点是对格物、正心等的理解。罗钦顺不同意王守仁为学“但当求之于内”以及对朱熹《大学》分章补传目之为“支离”等论断，以为“局于内部而遗其外，禅学是已”。这是从认识论上指出王守仁只局限于内心追求，抛弃对客观世界的认识，实质是禅学。罗钦顺又指出，在朱熹论学书尺三数十卷之内，王守仁只摘录三十余条所谓为学主内者为晚年定论，其中如答叔京书四通“时朱子年方四十有六”，岂能是晚年定论？王守仁在《答罗整庵少宰书》中申辩说“学无内外”，《大学》“本无脱落”；又阐述其格正诚致说：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也”，故学无“彼此内外之分”。对罗钦顺指摘《朱子晚年定论》之时间，承认“中间年岁早晚，诚有所未考”，出于本心，“盖不忍抵捂朱子者”。罗钦顺于明嘉靖七年（1528）冬再次寄书王守仁，继续与其论辩格物问题，但王守仁于是年十一月病逝，未能有答辩。

这是一场气学与心学辩论。罗钦顺本信奉朱熹理学，在明前期理学停滞僵化中分化出来，转向气学。曾指出“朱子终身认理气为二物”[10]（P68）。罗钦顺有精辟的理气论，如说：“理须就气上认取，然认气为理便是。”“理只是气之理，当于气转折折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。无往而来不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。”[10]（P68）罗钦顺《困知记》中这些理论观点，发前人之未发，不但在当时起了很大作用，还影响了日本徳川幕府时代的学者贝原益轩（1630-1714）和安东守约（1622-1701），他们分别在所著《大疑录》和《耻斋漫录》中有引述。

这次辩论，王守仁也提出很有价值的观点：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而己矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，道损于己也。”

其五，王廷相与何瑭关于阴阳造化之辩。这是在明代中期气学复兴进程中理学信徒何瑭与王廷相之间的一场辩论。辩论始于嘉靖五年（1526）至嘉靖十三年。嘉靖六年，王廷相刊刻其积三十余年之功的主要哲学著作《慎言》问世；书中论述的气学理论体系，为当时一些理学、心学徒众嫉视。如何瑭就指摘“近世儒者”“未明造化之妙”，并先后撰《阴阳管见》《阴阳管见后语》《阴阳管见辩》等文攻之。王廷相撰有《答何柏斋造化论》《答何粹夫（二首）》 《答何粹夫论五行书》等以回应。对他们这场辩论，我于1987年在《河南师大学报》第1期发表过《王廷相与何瑭关于形神问题的一场辩论》，现又参考葛荣晋教授著《王廷相和明代气学》，归纳辩论焦点问题如下：

（一） 宇宙本原问题。何瑭针对《慎言》 中讲“道体不可言无，生有有无”这一观点，提出“道体兼有无”，认为宇宙之本是“太极”，它是阴阳合一未分者也，“阴有阳无”。王廷相则说，“道体本有、本实，以元气而言也。元气之上无物，故曰太极”，有虚即有气，虚气不离。

（二）宇宙生成问题。何瑭否定王廷相的元气论，主张“天地水火造化本体，皆非有所对而后生也”。王廷相反驳说：“四者皆元气变化而来”，“天者，气化之总物”，“土者，水之浮滓”，“金石草术，水火土之化也”，“皆出自元气之种”。

（三）阴阳是可相离还是相而有？何瑭主张“阴阳相离”，说云、水等皆“独阴”，“少男有阳而无阴”，“少女有阴而无阳”，“属气皆阳”，凡属形皆阴”。王廷相说，独阳独阴不存在，阴阳“相待而有，不可离析”。

（四）形神有无问题。何瑭从其阴阳可分立存观点，说“阴为形，阳为神，神无而形有”。王廷相认为，“神必藉形气而有者，无形气则神灭”，“神者，形气之妙用”。这一分歧，体现二人分别主神不灭论和神灭论。

上述五例，可见理学、心学、气学相互之间均有驳难，这也是学术争鸣的一种形式，也足以说明宋明时期的哲学，是理学、心学、气学之鼎立。这一鼎立格局，在日本也有反映。日本德川时代，有以藤原惺窝、林罗山为代表的朱子学，以中江藤树为代表的阳明学，和以伊藤仁斋为代表的古学（即气学）之鼎立，与中国一样，也有气势强弱消长。

三、明代气学思潮及其理论进展

下面要论述的，是明代气学思潮复兴及其理论进展。所谓思潮，是指一定的历史时期，以一种理论观点为主导，在一定的群体、族群或阶级阶层中成为多数人思想倾向，成为支配思想观念和思维方式。一般说来，具有另辟蹊径、别具一格和创新意义。明中期复兴张载创始的气学，相对行世已久的程朱理学和陆王心学而言，正是如此。

张载创始的气学，北宋以后，虽未成绝学，而历久相对低迷不显；直至明中期，在程朱理学衰微时，与心学兴起的同时，气学也开始复兴，从公元十六世纪中至十七世纪末，为时长达约一百五十年之久。其肇端者是罗钦顺，高举气学大纛者是王廷相，这个思潮中坚有王道、黄绾、崔铣、魏校、杨慎、黄佐、吴廷翰、韩邦奇、高拱、李时珍、吕坤、唐鹤征、杨东明、宋应星、方以智等，王夫之则是这一思潮集大成者。这众多持气本论者，并未有宗师、门人弟子或某种形式的学派。他们既无师生关系，也不出自同门，他们各自独立，有私淑，有承传，或互为为师友，但未形成共同体，只是基本理论观点一致。用“同气相求，同声相应”这句话来说他们或许恰当，这正是一股思潮的特征。为证明这一思潮的历史存在，下面略论其人物、气学著作及理论进展：

（一）气学大家及其气学著作

1.罗钦顺（1465-1547）

字允升，号整庵，泰和县（今属江西）人，明弘治六年进士第三，授翰林编修，历官至吏部尚书。任南京国子监司业后，与王守仁心学驳难，逐渐转向气学，著《困知记》，既指斥心学、禅学，又批判理学。

对罗钦顺学术，近现代先辈著作多目为理学，黄宗羲《明儒学案》列入《诸儒学案》，张岱年先生1935年所撰《中国哲学大纲》首论其为气学。

从中国哲学史全局观察，罗钦顺应是明代气学复兴之肇端者，在他之前的著作虽对气有所论述，却零琐无新见，而其《困知记》关于气的论述系统精辟，突出体现在回答了理气关系等问题。理气关系问题，自北宋以来一直是哲学世界观争论的一个焦点。黄宗羲称赞罗钦顺之“论理气，最为精确。”他所言之理气，不同于朱子说的“不能合一”的“二物”（《明儒学案·诸儒学案·文庄罗整庵先生钦顺》）。他又对“理一分殊”作了改造，论证“气”为最高最基本范畴，还论证了天理人欲、人心道心、气质义理之性的统一。这些理论为其后气学家们继续论述的主要问题。

2.王廷相（1474-1544）

字子衡，号浚川，仪封（今河南兰考县）人，弘治十五年进士，历官湖广按察使、右副都御史、南京兵部尚书。曾三次被构陷遭贬谪、下狱至革职为民，隆庆初赠少保，谥肃敏。

王廷相博学好议论，勤于著述，传世的有《王氏家藏集》《王俊川所著书》。1959年由侯外庐编辑出版了《王廷相哲学选集》，1989年中华书局出版了《王廷相集》四卷本。王廷相气学专著主要有《慎言》《雅述》等，前者曾得到罗钦顺赞许：“近世诸儒著述不动声色而真得受用者，无而王氏《慎言》。”（《整庵续稿》卷七《阅王氏家藏书偶书》）

王廷相擅于诗文，在当时享有盛名，与李梦阳、何景明等并列为“前七子”之一。而其哲学理论曾被程朱学派斥为“乖僻”，黄宗羲《明儒学案》高度称赞他的“理在气中”观点。近现代一些中国哲学史专著中，均不见其名。张岱年先生1935年所撰《中国哲学大纲》中首次将其作为气学大家论述，这是继黄宗羲之后三百余年之后的第一次。近年来，葛荣晋教授著有《王廷相与明代气学》等多部有深度研究专著。

王廷相全面丰富发展了张载以来的气学，他的气学理论体系完备缜密，对“气”作为物质及其存在形式有较深、较多的认识，如说气为实有、无息灭、形态可转化，质量守衡；从解释梦的形成有感于魄识或思念，论证“神必藉形气而有”，精神是形气的“妙用”，从而论证了意识的从属性；又以“天地之间无非气之所为”解释自然、人物的变化，等等。

3.王道（1476-1534）

字纯甫，号顺渠，山东武城人，正德六年进士，选庶吉士，历官南京国子监祭酒，官至吏部右郎，著有《顺渠先生文集》《次阳明生生咏良知》。

王道先后师事王守仁、湛若水，但不株守师门成说，后更对“致良知”说怀疑。吴廷翰《吴廷翰集》中有《怀王顺渠祭酒》七言诗一首，可见二人曾有交往。黄宗羲称“其识见高明”，“所论理气、心性，无不谛当”。

4.黄绾（1477-1551）

字宗贤（叔贤），号久庵、石龙，黄岩（今属浙江）人，以祖荫入官，授后军都事，历任南京都察院经历、南京工部员外郎、南京礼部尚书兼翰林学士。

黄绾一生勤勉治学，著作甚富，据容肇祖先生考证，有《易》《书》《诗》《礼》《春秋》《四书》原古及《石龙集》《中庸古今注》《庙制考议》《思古堂笔记》等十九种之多。明嘉靖二十一年5月27日，倭寇犯黄岩县，盘踞七日，焚劫民舍，全城煨烬。时黄绾已辞世，其女哀惶奔亡，其所保存黄绾书稿，除今传世之《明道编》外，全部毁亡。《明道编》是黄绾之子黄承德于嘉靖二十六年辑《久庵日录》及门人所记《习业录》合编而成，1959年刘厚祜、张岂之校点，由中华书局出版。

黄绾之学最早被黄宗羲列入《明儒学案·浙中王门学案》叙述，容肇祖先生于1937年在《燕京学报》第27期撰文论述，此或许是当代最早研究黄绾之作。黄绾步入气学经历过曲折摸索过程。他早年拜师谢铎门下，信奉程朱理学；中年与王守仁交好，崇奉心学，尊王守仁为师，称其学为“圣学”；嘉靖九年，五十七岁始，与王廷相交游，王廷相曾为其撰石龙书院《学辩》及《石龙集序》等，此后，逐渐与理学、心学决裂，走到了气学。

5.崔铣（1478-1541）

字仲凫，号后渠，安阳（今属河南）人，明弘治十八年与魏校同榜进士，授编修，不屈附宦官刘瑾，后官至南京礼部右侍郎。主要著作有《洹词》《读易余言》《扬子折衷》。他与罗钦顺有书信往来，罗钦顺赞其批判心学家湛若水文字谆详，“志同声应”，称其为“同志”。[10]（P162）崔铣也极赞罗钦顺之《困知记》，称其“析心性以辩儒释，合理气以一天人”。[10]（P211）崔铣与王廷相有交往四十年，曾为《雅述》撰序，极赞《慎言》《雅述》，称与王廷相“论心谈义，商订箴规，至忘尔汝”。黄宗羲在《明儒学案》中评其学“主理气无缝合处，先生自有真得”；其理论“不随朱子脚下转”，“诋阳明不遗余力，称之为儒霸”。

6.魏校（1483-1543）

字子才，号庄渠，昆山（今属江苏）人，弘治十八年与崔铣同榜进士，授南京刑部主事，官至太常寺卿掌祭酒。著有《大学指归》《六书精蕴》等，辑为《庄渠先生集》。其学主“理气合一”说：“天地浑浑一大气，万物分形其间，实无二体。譬若百果累累，总是大树生气贯彻。无如鱼在水中，内外皆水也，人乃自以私意间隔，岂复能与天地万物合一乎？”他解释说：“理气合一，则理即是气，气即是理。”又批判理学、心学说：“理也，气也，心也，歧而为三，不知天地间只有一气，其升降、往来即理也，人得之以为心，亦气也。”

7.杨慎（1488-1559）

字用修，号升庵，四川新都县人。其父杨廷和，总政两朝，有除难定策之功，“大礼仪”中，与张璁、桂萼力争，使世宗朱厚熜忌恨。杨慎年二十四，进士第一，授翰林修撰，后又任殿试受卷官、翰林学士。“大礼仪”中，杨慎两次上疏，切谏朱厚熜尊本生父为皇考；又与众官跪门哭谏，触怒世宗，两次廷杖，继谪戍云南永昌卫，时年三十五岁，终身不赦归，七十二岁卒于戍所。明正德十二年至十六年，王廷相任四川按察司提学佥事，时杨慎已乞归新都，二人常切磋学问，过往甚密，赋诗唱和，《王廷相集》中有多首赠杨慎诗。杨慎著作宏富，今传世者尚有一百七十八种，其论气学主要有《丹铅总录》等，认为太极是元气，道以器寓、吉凶在人。

8.黄佐（1490-1566）

字才伯，号泰泉，广东香山人，明正德十五年进士，授庶吉士，改编修，出为江西提学佥事，官至掌南京翰林院事。黄佐精通典礼、乐律、词章，并以为教，著有《论说》《乐典》《论学书》等。他为学“以博约为宗旨”，以为“学必谈书，然后为学”，反对心学“空寂杳冥，无由贯彻物理而徒曰致知”。黄佐本尊程朱，在读到罗钦顺《困知记》后，大为钦佩：“尝得公所著《困知记》而读之，三叹而作，曰：‘天之觉民，其在公乎！’”（《贺整庵老先生八十寿序》）他特服膺罗钦顺之理气论，并以之作理论根据，批判朱熹理气二元、理先气后说；又批判王守仁知行合一、致良知说，以为其“阳儒阴释，误人深矣”。

9.吴廷翰（1491-1559）

字崧柏，号苏原，无为州（今安徽无为县）人，明正德十五年进士，历任兵、户二部主事、吏部文选郎，后外任广东佥事、浙江参议，嘉靖十四年致仕。著有《椟记》《瓮记》《湖山小稿》《诗文集》《洞云清响》，另有《志略考》《丛言》失传，《吉斋漫录》是其气学专著。容肇祖先生1984年点校出版的《吴廷翰集》，是其著作的最完备版本。

吴廷翰小王廷相十七岁，二人既无师生关系，也未见有书信往来。但在《吉斋漫录》中，吴廷翰屡次称引“王子衡”“浚川子”“王子”的气学理论加以发挥，可见他是王廷相气学的直接传人。

吴廷翰其人及其气学思想在国内长期湮没无闻，其《吉斋漫录》在日本却产生过重大影响，使原宗奉日本朱子学的伊藤仁斋转而开创与朱子学、阳明学鼎立的日本气学（古学）。我国最早提到吴廷翰其人的，是朱谦之先生，他在1964年出版的专著《日本哲学史》中说：“日本古学派创始者伊藤仁斋接受了明代吴苏原的影响”。容肇祖先生1965年发表的《吴廷翰的思想概述》一文，是当代第一篇关于吴廷翰学术研究的论文。笔者1988年在人民出版社出版了《吴廷翰哲学思想》专著，此后出版的《中国哲学史》专著中，始有吴廷翰地位。

10.韩邦奇（1479-1555）

字汝节，号苑洛，朝邑（今陕西大荔县）人，明正德三年进士，官至大理丞、南京兵部尚书。《明史·韩邦奇传》对他多方面学术成就评价甚高：“自经、子、史及天文、地理、乐律、术数、兵法之书，无不通究，著述甚富。”著有《正蒙拾遗》《性理三解》《易学启蒙意见》《苑洛志乐》《易说》《苑洛集》等。明冯从吾在所编著《关学编》中，引韩邦奇门人白璧语，说其“论道体独取张横渠”。韩邦奇与王廷相交好，二人多有书信往来，切磋学问，包括声乐、历算等问题。

11.高拱（1512-1578）

字肃卿，号中玄，河南新郑人，明嘉靖二十年进士，选庶吉士，授编修。穆宗为裕王时，为之侍讲九年，迁侍讲学士；徐阶荐为太常卿兼国子祭酒折中吏部左侍郎，官至礼部尚书拜文渊阁大学士（首辅）。主政时，任贤使能，内政、边防多有建树，是明代中期政治家。

高拱之父高尚贤，曾任山东按察司佥事，与王廷相交好。王廷相曾应高尚贤之请，为其父高科魁撰墓志铭。高拱属王廷相后学，曾为王廷相撰行状。在其所著《本语》《问辩录》等中，高拱多处称引王廷相之论，以为自己立论根据，他们之间在理论观点方面有继承关系。学术上，高拱倡导“务实之风”，反对“空寂寡实之学”。

12.李时珍（1518-1593）

字东璧，号濒湖，蕲州（今湖北蕲春县）人，明医药学大家，曾在楚王府及太医院任职，辞归后实地考察过武夷山、黄山、庐山以及安徽、河南、河北等地药物，考订历代医药书籍，历时四十四年完成一百九十万字的《本草纲要》巨著，系统总结了中国十六世纪前药物经验。万历二十四年，该书首次在南京刊刻，而后传至日本、朝鲜，继而翻译成拉丁文、俄、徳、英、法文，被西方称为“东方医学巨典”，英国著名生物学家达尔文之《人类起源及性的选择》一书曾有引证。李时珍在《本草纲目》中，以金石飞潜、动植之演化实例，论证宇宙一切“变化皆由于一气”；又以气之平衡与失调，解释人的健康与患病。李时珍医药学成就，与他的气学理论造诣有着密切关联。

13.吕坤（1536-1618）

字叔简，号新吾，晚号抱独居士，开封府宁陵县人，明万历二年进士，授山西潞安府襄垣县知县，改大同知县，升吏部主事，官至刑部侍郎，万历二十五年辞归。吕坤从政二十一年，居家讲学、著述四十一年，著有《去伪斋文集》《呻吟集》等。

黄宗羲在《明儒学案》中评其“一生孜孜讲学，多所自得大柢在思上功夫”，“盖从忧患中来”。《明史·吕坤传》说他“留意正学”，“所著述，多出新意”。在答人问时，他断然否认自己是道、仙、释及老、庄、申、韩诸家之学，称“我只是我”（《呻吟语·谈道》），即独立思想家，实主气学者。他认为“天地万物只是一气之聚散”，又说“道无津涯”，“圣人不私道”，指斥理学、心学是“吾儒之异端”。吕坤与杨东明切磋学问，互为师友。侯外庐先生在其1960年主编《中国思想通史》中，将吕坤与王廷相、黄绾同章论述，这是所知当代最早论述吕坤之文字。

14.唐鹤征（1538-1619）

字符卿，号凝庵，江苏武进人，明隆庆五年进士，授礼部主事，历官工部郎、尚宝习丞、光禄寺、太常寺少卿。其父唐顺之，破倭寇武功卓著，诗、文亦闻名当时，对王畿极尊崇，其学“得之龙溪者为多”，著有《诸儒语要》。唐鹤征在校核其父著作过程中，著有《桃溪札记》，发挥气学理论。他以“乾元”言气，说天地万物皆“乾元所生”“统于乾元”“乾元是太极”，又说“气外别无理”，“舍气则无灵”。

15.杨东明（1611-1671）

字启修、启昧，号晋庵，河南虞城人，明万历八年进士，授中书舍人，礼部给事中，调吏部协理尚书孙丕扬主大计，因劾右都御史沈思孝被贬陕西布政司照磨，后历太常少卿、刑部右侍郎。杨东明里居二十六年，常与邹南皋、冯少墟、孟我疆、杨复所、耿天台、张秋阳等程朱陆王学派问辩，与吕坤交好，互为师友。其气学主要著作为《论性臆言》，他认为“阴阳亦太极也，太极亦固气也”，并以铜之明镜比理气，说“理气断然非二物”。

16.宋应星（1587-约1666）附邢云路

字长庚，江西奉新人，明万历四十三年举人，先后任江西分宜教谕、福建汀州推官、毫州知府。明亡后弃官归里，隐居著述，著有《天工开物》。近年发现其明刻逸文四篇，其中《野谈》论时政，《思怜诗》愤世忧民，《谈天》《论气》为自然科学及气学之著。

他在《论气》中说，“盈天地皆气也”，“天地间非形即气，非气即形，杂于形气之间水火是也”，“由气而化形，形复还于气”，用“化”“还”解释张载的聚散观点。基于这一观点，他进而提出了初步物质量守恒观，并以树木生长变化过程为例，说明人和动植物运动变化过程都是气的生和还过程。宋应星还从当时科学水平角度精彩描绘气的存在状态，说气是“浑然之物”“空明之物”“自有之尘”，“把之无质，即之有象，遍满阎浮界中。……具为物也，虚空静息，凝然不动。遍体透明，映彻千里”，具体阐释了张载气“浩然”“湛然”说。

明代气学一特点是，初与自然科学结合。持此观点的，除上述李时珍、宋应星二人外，还有一位邢云路，字士登，安肃（今河北徐水）人，万历进士，官至陕西按察司习副使。他曾于兰州建六丈高观测表，测出地球回归年长度为365.242190日，“远超西方当代天文学水平”。在所著《古今律历考》中，他据气学理论，提出“星月之往来皆太阳一气系也”。当代天文学家陈遵妫说：“这和不久后徳国天文学家开普勒（1571-1630）所提出行星运动受太阳吸引力支配的观点是相似的。”[11]（P241）

17.方以智（1611-1671）

字密之，号曼公、浮山愚者，安徵桐城人，明崇祯十三年进士，选庶吉士，改编修。李自成陷北京后，清继进占，方以智南下投桂王朱由榔永历政权，任左中允，充经筵讲官，又欲特拜东阁大学士、吏部尚书，坚辞不受，后遭太监王坤排斥。清将马腾蛟陷平乐时，俘方以智，劝降，以死拒，被释，出而为僧，后主持庐陵青原寺，卒于江西万安（一说投河自尽）。

方以智家学渊源，父、祖数代均为著名学者，有著作传世。方以智博学多才艺，著作宏富，主要有《通雅》 《物理小识》 《东西均》 《药地炮庄》《易余》《浮山文集》等。其著作在日本曾发生过重大影响，日本著名思想家新井白石（1657-1725）仿《通雅》著《东雅》，三浦梅园（1723-1789）在所著《赘语》中屡称引《物理小识》。

方以智除肯定“盈天地皆气”“道寓于器”和不能“舍物言理”外，还提出“宇中有宙，宙中有宇”“质测即藏通几”“通几护质测之穷”“合二而一”等具光辉的新命题。方以智与王夫之在永历政权同朝任职时相识，二人志趣相投，情谊笃厚，分别后书往来不断。王夫之《永历实录》中称誉方以智，在《搔首问》中极称赞密翁之质测之学。

18.王夫之（1619-1692）

王夫之字而农，号薑斋，湖南衡阳人，明崇祯十五年举人，清顺治五年，与好友夏汝弼等在南岳方广寺纠集当地农民、造纸工人举兵抗清，“战败军溃”，继赴广东肇庆参加南明永历政权任行人司介子，因论救李自成旧部高必正被撤职回籍，誓不薙发，隐居称瑶民，著述以终，著作宏富。晚年隐居湘西蒸左石船山，学者称船山先生。

王夫之极其崇敬张载学说，曾说：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未能易焉者也。”[12]（P11）又说“横渠学问思辨之功，古今无两”[13]（P851），并为阐发张载学说而著《张子正蒙注》。自1988年起，岳麓书社陆续出版了十六巨部《船山全书》。王夫之是我国古代气学集大成者，他总结了我国历代哲学思想成就，并在吸取传统文化思想精华、继承张载的气学的基础上，建立起博大精深的理论思想体系，把气学推向新高峰。清初学者刘献廷（1648-1695）在其《广阳杂记》中说：“其学无所不窥，于六经皆有发明。洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线。”

（二）气学理论进展

从罗钦顺到王夫之，明代复兴的气学思潮，持续了一百五十多年之久。他们所树立的气学旗帜，与当时日趋僵化但仍居官方支配地位的理学以及新兴起、传遍大江南北的王守仁心学相鼎立。上述气学大家们虽无师从门户关系，但他们互为师友，学问上同气相求，砥砺切磋，或为同调，或为学侣，或为承传。他们之中多数人在学术上走过曲折道路。由于理学析理与气为二、心学合心理为一而带来其各自理论体系内难以克服的矛盾，使其原先信奉者迷茫动摇；在不断寻求真理心的驱动下，他们走向了气学。他们的共同点是批判理学、心学空疏、寡实；本体论方面，以气为本，与以理为本、以心为本对立；认识论方面，强调知行并举，与主张“知先行后”“知行合一”迥异；人性论方面，主张气质义理、道心人心、天理人欲统一，反对对立论。如此等等，足以表明宋明时期的哲学，是气学与理学、心学的鼎立，这是应该承认的历史真实。

明代气学复兴，理论上也有了一些值得重视的可贵进展，此略举数端。其一，对作为物质性的“气”，有更多更具体的认识，不但肯定它是实有的、普遍的、客观的存在，且认识到气作为物质，存在于无限的时间空间中；气作为物质，是实体，有质有量；气作为物质，只改变存在的形态，既不被创造，也不会被消灭，这其中，已有形态转化和不灭观点。如王廷相《慎言·道体篇》中的“气有聚散，无息灭”论[14]（P753），宋应星在《论气·形气化》中的“气形相化”论，王夫之在所著《张子正蒙注·太和篇》《周易内传·系辞传》和《俟解》中，多方论述密封下燃薪、汞之实验，论证“生非创有，而死非消灭”，物质只有形态转化，无生灭。其二，认识到时间空间不可分和无限性。如方以智在《物理小识》中讲“宇中有宙，宙中有宇”；王夫之说宇宙“莫为之郛廓”，“宇宙者，积而成乎久大者也”[12]（P420）。其三，气学初步与科学结合。如方以智的“质测即藏通几”（《物理小识·自序》）、“通几护质测之穷”（《愚者智禅师语录·示中履》）论，李时珍的医药气化论，宋应星《天工开物》中化学、物理学及声律学，邢云路的气系星月运行观等。其四，肯定“气”作为物质第一性，认识到精神意识派生性、从属性。如王廷相在《雅述》中论梦的形成及“神必藉形气而有”，“神乃形气之妙用”；[14]（P963）唐鹤征《桃溪札记》中说“舍气无灵”（《明儒学案·南中王门学案二》），王夫之“形凭神运”[15]（P862），如此等等，均比此前深刻得多，前进了一大步。

理学、心学、气学之鼎立，之争鸣与消长，对后世有着镜鉴意义：理学尊重传统，崇尚理性自觉，久处主流地位，却从独尊到僵化停滞；心学不盲目崇拜权威，倡导公道公论，独立思考，却从兴盛到禅化；气学思维实事求是，从低迷到复兴，却始终徘徊于直观的、猜测的朴素思维方式。如此等等，固有多种原委，其中最根本要害恐在其理论体系内部。

应该承认的是，理学、心学、气学在宋明哲学思维史上各有它们应有的地位，本文为论述三者的鼎立，对气学作了一些肯定，这只是相对而言，只因它思维方式比较实事求是，不可否认，它仍然是朴素的、直观的，看不到它具转型为近代的、实证的学术思维。然而，这毕竟是一个延续了一个世纪半的学术思潮，却被忽略无论，岂非历史之大憾！

2015年5月于北京蕺薑居

参考文献：

[1] 程颢,程颐. 二程集[M].北京:中华书局,1981.

[2] 张载.张载集[M].北京:中华书局,1978.

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[4] 顾炎武.与施愚山[A].顾亭林诗文集[M].北京:中华书局,1980.

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[8] 张岱年. 关于张载的思想和著作[A].张载集[M]. 北京:中华书局,1978.

[9] 朱熹.论语集注·里仁[A].四书章句集注[M]. 北京:中华书局,1983.

[10] 罗钦顺.困知记[M].北京:中华书局,1990.

[11] 陈遵妫.中国天文学史:第一册[M].上海:上海人民出版社,1980.

[12] 王夫之.船山全书:第十二册[M].长沙:岳麓书社,1992.

[13] 王夫之.读四书大全说·论语·季氏[A].船山全书:第六册[M].长沙:岳麓书社,1991.

[14] 王廷相.王廷相集:第三册[M].北京:中华书局1989.

[15] 王夫之.船山全书:第一册[M].长沙:岳麓书社,1988.

责任编辑：潘文竹

Philosophy in the Song and Ming Dynasties: The Tripartite Confrontation of the Qi Theory, Neo-Confucianism and Mind Philosophy

ZHONG Er-ju
( Research Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China )

Abstract:In the philosophy of the Song Dynasty, tripartite confrontation existed among the Qi Theory, Neo-Confucianism and Mind Philosophy, competing and contending with each other. By the mid- and late Ming Dynasty, some masters of the Qi Theory sprouted such as Luo Qiinshun, Wang Tingxiang, Wangdao, Yang Shen, Huang Zuo, Li Shizheng, Song Yingxing. They put forward some incisive opinions and ushered in a period of over150 years when the Qi School thrived and reached its peak. Wang Fuzhi epitomized this school of thought. The rise and decline of these three schools of thought can be used as a reference by later generations.

Key words:Qi Theory; Neo-Confucianism; Mind Philosophy; tripartite confrontation; contending; theory; development

作者简介：衷尔钜（1928- ），男，江西南昌人，中国社会科学院哲学研究所离休特邀研究员，主要研究方向为中国哲学。

收稿日期：2015-11-15

中图分类号：B244/B248

文献标识码：A

文章编号：1005-7110（2016）02-0018-12