梁 家 胜

民间叙事与地方风物的结合：以杨家将传说为例

梁 家 胜

地方风物传说具有人文历史和民俗文化的内涵，是处于某一地方“小传统”的当地人对家乡故土风物的一种“群体记忆”和“文化阐释”。通过与地方风物的结合，民间传说成为负载人们情感取向和心理指归的会说话的“文本”，并建构出属于乡土社区和乡民自己的自然空间与文化场域的阐释体系。杨家将传说与地方风物的结合恰恰体现了民间叙事的演述情境与传说故事的背景场域这二者的交融与同一。民间叙事与地方风物的结合一般是经由模糊的、泛化的、抽象的情境空间设置演变转化为明确的、特定的、实在的现实生活空间来完成的。

民间叙事;风物传说;附会;诠释;联想

作者梁家胜，男，汉族，山东滕州人，文学博士，玉林师范学院文学与传媒学院副教授(广西 玉林 537000)。

地方风物传说是关于特定地理与自然空间内的风俗、物产、地名、形貌、古迹、遗址等的由来、命名、变迁及其特征的解释性故事。其在民间口耳相传的过程中，自然而巧妙地将风物实景与文化意象有机交融，通过生动鲜活的人物形象、引人入胜的故事情节以及神异奇幻的想象氛围，把景物的自然美升格为社会美，将历史的真实升华为“记忆”的真实。可以说，地方风物传说是广大民众建构与自身生存生活环境密切相关的自然空间与文化场域阐释体系的方式之一。诚如万建中所言：“风物传说是对一个地方人工或自然景物形象的一种想象性叙事，是对某些风俗习惯的诠释，叙事和诠释的目的在于确认和提升景物、习惯的文化地位，并注入历史的逻辑力量。”[1]P183此类传说一般不是讲述发生过的事实，而是对特定地方的风物进行人文化、社会化、生活化、地方化的艺术性解释，使其具有人文历史和民俗文化的内涵，是处于某一地方“小传统”的当地人对自己所挚爱和流连的家乡故土风物的一种“群体记忆”和“文化阐释”。

与“杨家将”相关的地方风物传说大致可分为风俗传说(如《“杨公忌”的传说》《杨七郎庙的传说》《杨奶奶庙的传说》等)；物产传说(如《杨家葱和杨家菜》《洋芋的传说》等)；地名传说(如《小五台山的由来》《祁家豁子的传说》《穆家山和穆家沟》等)以及自然物(动植物)传说(如《御马草》《红蓑草》等)。于此，笔者无心做简单的类型梳理与资料罗举，而有意就杨家将传说(进而扩展至民间叙事)与地方风物相结合的动因、路径及方式等建构机制试作理论层面的初步探讨。

一、动因：自然空间与文化场域阐释体系的构建

民间传说与地方风物的结合最突出地表现在将其用来诠释某一特定地名的由来、命名及其变迁等。这类传说在民间叙事中占据着相当大的比例。地名是人们对具有特定方位和地域范围的地理实体赋予的专有名词。现代地名源于与前人生活相关的自然地理环境和历史文化诸因素。它的命名、更名、变迁与区域历史文化密切相关。笔者以为，地名无非分为两大类即标识性地名和文化性地名。所谓“标识性地名”仅仅起到标识和定位地理实体的作用而没有任何文化蕴涵。比如，我们现实生活中经常见到并被广泛使用的经一路、纬二路、长江路、黄河路、北京路、南京路等等，尤其在军事领域诸如303高地或者××号无名高地等被大量使用，纯属标识性地名。而“文化性地名”“不仅属于表示地理方位社会基础性的公共信息，而且是珍贵的历史文化资源，是反映社会历史、区域文化特征的‘活化石’。”[2]“地名是了解历史人文和一国社会经济生活史最珍贵的资料之一。它可以阐明很久以前各人种的关系史，各族人民和各居民群的迁徙情况、经济和社会关系。”[3]P71可见，地名有着丰富的历史、地理、语言、经济、民族、社会、习俗等文化内涵，是一种特殊的文化现象。

民间叙事恰恰是负载和传承民族文化、历史文化以及民俗文化的强有力载体之一。民间叙事与特定地域风物的完美融合和无缝对接，对乡土社会中自然空间与文化场域阐释体系的构建起着无可取代的重要作用。可以说，通过特定空间与场域阐释体系尤其是具有心理指向功能的文化场域阐释体系的建构，民间叙事与特定的地方风物“联袂”演绎着映射广大民众的文化观念、思想情感、心理意愿和习俗风情的生活性“史诗大片”，而且是以口述的民众生活史的形态呈现给广大“观众”的。究其深层心理动因，恐怕与中国民众所怀揣和秉持的浓郁的乡土观念和家园情结是密不可分的。“乡土”这个带有厚重的地域文化色彩的词汇，让中国人魂牵梦绕、终其一生。生于斯长于斯必定会受到特定地域文化观念、习俗风情等的熏陶、浸染，久而久之，在潜移默化的作用下，于不知不觉中“惯”性的思维和“习”性的行为就会养成并且深深地影响着人们的思想意识，及至终老、甚至传代。而这就是强势的“乡土观念”之于传统及至现代中国人的文化影响和心理模塑。它鲜明地体现在个体或群体对于故土乡情的无比眷恋和对于家族亲情的极其注重方面。比如，中国人不愿客死他乡，有落叶归根的传统，就是体现乡土观念的典型范例。正因为生生世世、祖祖辈辈生长于斯的民众爱故乡恋故土，对之情有独钟、心怀眷慕，人们才乐意去诠释她、读解她，对她投注感情，赋予她文化蕴涵；让家乡故土的山山水水、风俗物产乃至动物植被等皆有“故事”、有意蕴、有灵性、有意义，将其人文化、社会化、神圣化甚至权威化，让其成为负载人们情感取向和心理指归的鲜活的会说话的实体“文本”，从而建构出属于地方小传统的乡民自己的自然空间与文化场域的阐释体系。例如在山西代县枣林镇一带流传的《鹿蹄涧村的由来》这则传说，对“鹿蹄涧”这一村名的由来给予了人文化和神圣化的诠释：

……

传说，在元朝的时候，杨家第14世孙杨友驻守繁峙县一带。东西留属是杨门家属久居之地。有一天，杨友和他兄弟上山打猎。刚一进山，看见一只鹿。杨友弯弓搭箭，只听“吱”的一声，鹿中箭受惊就逃。杨友兄弟二人跃马扬鞭，紧追不舍。追到北半坡的一个村里，带箭的鹿却无踪影了。于是杨友兄弟命人挖地三尺寻找此鹿。挖呀、挖呀，挖了整整一天的功夫未见痕迹。眼看太阳就要落山，忽有一个士兵呈报：离地约三尺深处发现一块平面怪石，上面刻有伤鹿带箭的图案，杨友看后暗想，这一定是宝地一块。于是在这里修筑祠堂，重建家园。并立起了老令公和杨家历代名将塑像。那块刻有图案的怪石也被竖立祠堂前。“鹿蹄涧”也因此得名了。从此杨家这支后裔，在此成家立业，发展成今天七百多户的大村庄。[4]P160

“鹿蹄涧”这一特定地域文化传统中的民众通过一段光辉“历史”的“群体记忆”，建构了属于这一特定群体的文化场域阐释框架，从而完成了充满心理优越感和自豪感的价值认同与群体认同。基于血缘关系、文化心理和意愿情感上达成的默契与认同，在一定程度上起到了维系、强化家族宗族意识和团结其内部成员的重要作用。由此，传说故事等民间叙事与地方风物相融合的心理动因可见一斑。

二、路径：空间设置由模糊到实在的转换

地方风物传说往往是把神话人物或历史人物的故事地方化、具象化，或者运用寓言的手法将山川形貌、地方风物拟人化、生活化，或者把一般的通用的民间故事落实到特定的地方风物上，从而形成多姿多态而又特色独具的民间传说的一个品类。杨家将传说与地方风物相结合的路径显然属于后者，即一般是由模糊的、泛化的、抽象的情境空间设置演变转化为明确的、特定的、实在的现实生活空间。如前所述，由于乡土情结和家园意识对民间叙事有着至深的影响。地方乡土社会里的群体或个人经由传说故事的传承和对“口述史”的“集体记忆”，此种内化了的观念和情愫便成为当地人重构叙事文本时所遵循的理念和原则之一。作为当地人的叙事者所演述的传说故事必然与其家乡一带的山水风物紧密关联。这些传说故事原有的模糊的不确定的空间设置都被叙事者转换成了实实在在的生活场域内部或周边的现实空间，通过想象和联想，成为特定群体口传的历史和记忆的真实。因此说，对乡土和家园的痴迷与眷恋，是传说与地方风物相结相伴进而重构叙事文本的心理基础。这种叙事路径转变的背后，潜隐着农耕文化长期浸润下的民众对故土与家园深重而复杂的情感及其深刻的精神寄托。

从发生学的角度来看，民间叙事本来就是人们的行为和思维在其所直观感知的生活世界的一种构形，人的行为和所处的时空背景相互作用、相互阐释，才产生叙事的意义。因此，“叙事文本展演的一定区域内的民众生活图景便体现为一种文化的行为体系，叙事空间也可以视为区域性‘小传统’社会的缩影。”[5]可见，杨家将传说与地方风物的结合恰恰体现了民间叙事的叙事空间(演述情境)与传说故事的空间设置(背景场域)这二者的交融与同一。也就是说，叙事者演述时的空间场域与传说故事里所发生之事的空间场域是一致的、一体的。这样无形中增强了说者与听者的“临场感”、“现场感”、“真切感”，使其仿若身临其境一般，活灵活现、就在眼前。这正是传说与风物相结合的过程中，叙事者选择空间设置由模糊到明确这一转换路径的精妙之所在。以《马刨泉》和其异文为例：

《马刨泉》A：

在门头沟区与昌平县交界处，有一个山村叫“马刨泉”。您知道这马刨泉的村名是怎么来的吗？

……杨六郎就对他的战马说：“马呀马呀，这里没水给你喝。你要喝，就自己刨吧！刨不出来你就得渴着。”刚说完，就见杨六郎的马竖着耳朵，翘着尾巴，立着鬃毛，用前蹄使劲儿地刨着脚下的土石，刨得石头咔咔作响，火星四溅。大家都觉得挺奇怪，就围过来看。不大会儿，就刨出了一个大坑，一股清亮的水从地下冒出来。……他取下佩剑，在这眼泉水旁的一棵大树干上刻上了三个字——马刨泉。从此，人们就把这眼山泉叫做马刨泉了。[6]P300

《马刨泉》B(异文)：

北京一带，杨家将的故事最多，马刨泉就是其中的一个。

……那杨六郎围着塔直转到天亮，转的人困马乏，又渴又饥。他见韩昌人马已经退走，就拉着马往前走。

前边是一片不深的坑洼地，里边长满了萝卜。六郎大喜，忙蹲在坑里吃了个够。这时就见他的那匹马，突然跳上坑去，在一堆乱石上刨起来。六郎也想到那堆乱石上休息一下，他走到乱石堆旁边，把大枪冲地上一扎，就扎进石头里去了。休息一会儿之后，等他拔出枪来时，就见那枪眼儿地方，突突地冒出水来，再看那马刨过的地方，也都变成了泉眼。

现在，这些地方还有。那片长萝卜的地方就叫“萝卜坑”；冒泉水的地方叫“马刨泉”，直到现在，还冒着水呢。[7]P300

这两则传说后面的附记如是说：“《马刨泉》的传说，除在门头沟区和海淀区流传外，在昌平和房山县也流传《马刨泉》的传说；不过，前者的主人公为杨六郎，后者的主人公为清朝的绿林英雄窦尔敦。”[8]P301另外，还有流传于山西太原市北郊区的《马刨泉》异文；流传于隰县东川一带的《马跑泉》，不过是孟良的“马”；陕西富县城南有一条马蹄子沟，则是穆桂英的战马给刨出来的(《穆桂英与马蹄沟》)；位于山东济南趵突泉公园里的“马跑泉”，据传是北宋抗金将领关胜的“马”刨出来的；甘肃天水的“马跑泉”传说是唐朝的尉迟敬德的“马”跑出的；地处晋冀豫三省交界的马跑泉村中的“马跑泉”相传为汉光武帝刘秀的“马”刨地而成，凡如此等，不胜枚举。

可见，这杨六郎的“马”不仅在北京的门头沟刨，在海淀刨、昌平刨、房山刨，还在河北刨、山东刨、河南刨、山西刨……，这“马”确实够“累”的；不仅杨六郎的“马”能刨，穆桂英的马、孟良的马、窦尔敦的马、尉迟敬德的马、刘秀的马……都能“刨”，这能“刨”的马确实够“多”的(在此，笔者也以“巴赫金气质”诙谐一下)。其实，“马刨泉”型故事是我国民间故事中常见的一类，其在我国很多地区流传甚广。可以说，凡有“英雄征战”型故事流布的地区基本上就有此类故事传播。道理很简单，人们很容易将“泉”与传说中的英雄行军打仗时需要喝水联系在一起，人渴了便找水，水寻不到时，神奇英雄的神异坐骑就“刨”出了泉。所谓“爱屋及乌”，在民众心目中，具有神奇伟力的杨门英雄，就连其坐骑亦是神异之物，具有某种超凡特异的能力。而此处民众将“马刨泉”由故事升格为传说，这升格的路径便是笔者前面反复论及的：空间(包括时间和人物)设置实现了由模糊、笼统到明朗、实在的转换。亦即，由故事的类似“很久很久以前”、“在一个地方”和“有一个人”这样的时间、地点、人物设置转换成传说的具体的明确的“×朝×代”、“在这个地方”和“有这个人”。借用英语语法，就是传说的时间、地点、人物前需加定冠词“The”(定冠词“The”具有确定的意思，用以特指人或事物，表示名词所指的人或事物是同类中的特定的一个，以别于同类中其他的人或事物，相当于汉语中的“那个”或“这个”的意思。[9]笔者在此使用，纯粹为了表达的需要)。也就是说，这是一条将故事升格为传说，由或然走向必然，把模糊转换成实在的路径。而从传说与地方风物相结合的结果看，这条路径是行之有效且确有必要的。

三、方式：附会与诠释

民间叙事与地方风物相结合的两种最常见亦最有效的方式即附会与诠释。按照字面意思理解，“附会”指把不相联系的事物说成有联系，从而使其协调和同；“诠释”即说明、解释，对一种事物的理解方式，或者是用心感受的一种方式、方法，也可理解为对某事的阐述、讲解。而在传说与地方风物相结合的过程中，“附会”与“诠释”不仅仅是作为两种基本的手段和方式，更大程度上这二者是作为叙事技巧来完成风物与传说间的互证的。

(一)依附式附会

当杨家将传说与地方风物之间在形、神上均无直接联系时，传说的叙事者们往往在讲述完故事的主体部分后，在地方风物传说的结尾用假借、谐音等修辞手段将二者关联起来，并最终依附在具体实在的风物(可信物)之上使之得以流播承传。在此类传说的结尾，民间叙事的演述者常常假借故事情节中的事件如立碑、修墓、建庙等与其可信物或者说可证物诸如现实存在的碑、墓、庙相关联，使可信物成为传说情节的物质见证(物证)，从而附会成地方风物传说可以确证的部分。如《令公庙》《七郎坟》《大郎台》《契丹出境碑》《半拉山和杨家庙》等传说的结尾处，讲述者叙述完故事情节之后，便会使用这种常见的叙事技巧：“后人为了纪念×××，就把这个地方称为×××……×××处还有×××，据说(传)就是×××的×××”或者“后人为了纪念×××的功绩，就为×××修(建或立)了×××，就在×××处”。像“纪念”“怀念”“据说”“相传”等诸如此类的语词和套话，则成为假借类依附式附会叙事的显著表征。

有的地方风物传说则通过“杨家将”故事情节中的某人、某物、某事与可信之物的地名或物名谐音音转来实现。如《洋芋的传说》(本人于2007年春在青海省西宁市采录，由笔者的导师赵宗福先生讲述)，便巧用“洋”——“杨”谐音，将青海河湟地区的重要农作物“洋芋”(土豆)谐音为“杨芋”，从而附会成传说情节，将发现“芋头”的功劳记在了杨家将头上。其实，这则传说的主要故事情节均依附在“洋芋(头)”这一特定物产之名上。又如《潘仁美破风水》：

…………

现在石千峰主峰的北坡下，还能看到在土岗子上，有一条东西横亘的土壕，长约二百多米，深有二十来米，当地人至今还把这个地方叫“挖断壑”。这就是当年潘仁美破风水的遗迹。石千峰到西铭的路上，有个叫斜道的小村，原来叫“潘道村”，据说是潘仁美指挥破风水时在这里住过，太原人痛恨他，后来才改成“斜道”的，隐含邪门歪道之意。……[10]P203

这则传说是通过“邪”——“斜”谐音附会来完成的。叙事者给出的理由是：

潘道=潘仁美=邪门歪道=邪道=斜道

(二)粘合式诠释

当传说情节与地方风物之间在形、神上存在某种内在联系时，传说的叙述者们将故事情节的主要内容自然而然地落实到可信之风物上。地方风物是传说情节发展的必然结果，成为传说情节的有机组成部分。可以说，此一物一地的名称、形貌和特征，就是该传说情节的主要内容、中心事件的天然诠释依据。听者一听传说情节，就能明了知晓该风物为何叫这个名称或者为何具有该特征。如上文所举的“马刨泉”型传说，之所以叫“马刨泉”，正是因为传说中的马刨出泉水这个情节而得名的。又如《锯齿崖》：平谷城东二十余里，有一个叫新开峪的小村。村北那座山，山峰陡峭，形同锯齿，人们都叫它锯齿崖。[11]P265再如《望儿山》：佘太君每天登峰望儿的这座山，后来就叫望儿山，山下的村落改叫西北望。[12]P244这类粘合式诠释型的地方风物传说，由于传说与风物二者之间存在内在联系，广大民众自然也乐意传承扩布。

总之，无论传说情节与地方风物之间的联系直接与否，民间叙事者们都能巧妙地或诠释或附会或兼而用之，有效地将风物与传说关联衔接成一个有机的整体，成为特色独具的地方风物传说，使之在民间广泛地传布。

四、联想：风物传说的审美观照

审美想象是审美经验生命的内在驱动力，亦是人们心灵自由的能力。想象力绝不是一种虚妄的臆想，其作为人们心灵自由的能力是广大民众的人性的明证，更是广大民众审美能力的确证。想象的过程既非现实的过程，也不是逻辑的过程，其在根本上是一个赋予意义的过程。然而民间叙事中民众文化心理的建构却是一个现实与想象相同一的过程，亦即是一个遵循生活与想象双重逻辑的过程。想象作为一种心理活动在民间叙事中呈现为诸多类型，但其最一般的形态是联想或者说联想性的想象。民间叙事中的联想是将一现实空间中在场的并且已经感知的心理之物，跟另一有时间距离且不在场的尚未感知的心理之物建立起种种可能的联系。简言之，亦即广大民众将感知之物构拟成想象之物。这种联想性的想象突出地表现在各种类型的地方风物传说中。可以说，联想是广大民众对地方风物传说进行文化建构和审美体验的前提与基础。没有联想，就没有地方风物传说，而基于地方风物传说的审美心理与审美经验更无从谈起。

显然，想象之物的意义在此不是感知之物的自然属性，更大程度上则显现为其文化属性和审美特性。以相近和相关联想为例，此种联想方式不是因为现实存在的可感知之物与超越现实的所构拟的想象之物的相似，而是由于二者时空关系或者说发生过程的接近和相关。对于地方风物传说而言，接近有空间的接近与时间的接近两种形态。空间的接近是所感知之物激发并引起与之所处位置相邻的事物的想象；而时间的接近则是所感知之物牵引并导致与之所在的时刻的过去(或未来)的事物的想象。可见，这种心理现象和审美经验不是由于事物自身的直接关联，而是由于事物之间的时空关系的联接而生发与达成的。在此，感知之物并非是一个纯粹的自然之物，而是自然之物、心理之物与文化之物的糅合体，所以其时间或空间关系的接近亦非纯自然的，而是自然的、心理的与文化的交融与和合。与相近联系的时空关联不同，相关联想则依赖于事物在其发生发展过程中与其他事物所产生的各种密切的关联。它使所感知之物不再是一个孤独的叙事单元，而是成为与之相关联相织结的事物的聚集与组合。“由此感知物就生成为人与物共在的世界，并形成历史，构成故事，为叙事所述说。”[13]P147由此可见，联系的实质就是对于已有的或者说已在场的心理与文化相关之物的猜想与重构，当然这种构拟是依赖于可感知之物并主动去关联与之相关的想象之物的。

自然界中事物与事物之间会因其时空关系而产生距离，或亲近或疏远，也可能没有距离即既不亲近也不疏远，这就是通常意义上的物理距离。与之不同，联系中的距离则是心理距离和情感距离，无关乎物理距离，甚至连物理距离的映射都不是。这即是说，心理与情感的亲疏不能等同于自然与物理的近远。在自然中亲近的，在心理与情感上也许是疏远的；反之亦然。在民间叙事里，联想中的亲疏远近的距离之感呈展了感知之物与想象之物二者之间关系的差异和变化，但其又是基于现实生活的“游戏”中万事万物自身与他物的关系之上。在生活游戏之中，有一类特别的“民间叙事游戏”，正是通过确立事物与事物之间的“伙伴”或“敌手”关系，进而来确定它们之间的远近亲疏之心理距离和情感距离，从而显现或达成潜隐于广大民众心灵深处的所“想”之“象”。

民间叙事中的美学理想，所表达的总是某一群体的普通的审美意识，而不是单个个体的特定的审美情调。民间的审美意识是一种十分繁复杂糅的精神文化现象，它既具有多样性、模糊性和偶然性，同时又具有单一性、确切性和必然性。民间叙事中的美学理想处处体现出民俗文化的审美特质，它既有与主体民众、主流文化的审美意识相同一的本质特征，又有与主体民众、主流文化的审美意识相别异的另类特性。民间叙事的审美联想，是指在民间叙事的审美过程中审美个体(包括演述者和听受者)由一事物联想到另一事物的心理过程，亦即心象递变式的转换过程。诚如钱钟书先生在论及审美感受中的通感时所言：“在日常经验里，视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各个官能的领域可以不分界限。颜色似乎有温度，声音似乎有形象，冷暖似乎有重量，气味似乎有锋芒！”[14]P52不难发现，无论相似联想还是接近联想亦或对比联想，在民间叙事审美活动中都是比较突出、显而易见的。在神话、传说、故事、英雄史诗等民间叙事中，审美者经常在两种事物的性质、形态等方面作出鲜明而生动的对比，往往使善者更善、美者更美、真者更真，反之亦然。突出审美对象迥异的品性与质地，赞美和颂扬真善美的同时，是为了更好地批判和贬斥假恶丑。因之，审美联想在一定程度上丰盈了民间叙事的审美意识。

民间叙事的主体是人，审美的主体同样也是人。因此，民间叙事之美与美的主体之间具有天然的同构性。审美主体自身的美是美感产生的前提条件。民间叙事审美的最终目的，即在于培育并养成美的主体，亦即具有健全的人格、美好的心灵、丰富的情感以及创造才能的人。故而，无论是对民间叙事之美的外部形态的感知，还是对民间叙事之美的内在意蕴的理解，其终极指归并不在民间叙事本身，而是指向人自身。

五、结语

概而言之，民间叙事是负载和承传民族文化、历史文化以及民俗文化的强有力载体之一。其与特定地域风物的完美融合和无缝对接，对乡土社会中自然空间与文化场域阐释体系的构建起着无可取代的重要作用。民间叙事与地方风物相结合的路径一般是指由模糊的、泛化的、抽象的情境空间设置演变转化为明确的、特定的、实在的现实生活空间。无论传说情节与地方风物之间的联系直接与否，民间叙事的演述者们都能巧妙地或诠释或附会或兼而用之，有效地将风物与传说关联衔接成一个有机的整体，成为特色独具的地方风物传说，使之在民间广泛地传布。

[1]万建中.民间文学引论[M].北京:北京大学出版社,2006.

[2]李爱军.杨家将文化的起源、扩散和地名分布[J].热带地理,2008,(2).

[3][俄]B.A.茹奇凯维奇.崔志升译.普通地名学[M].北京:高等教育出版社,1983.

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[6][7][8][11][12]中国民间文学集成全国编辑委员会.中国民间故事集成(北京卷)[M].北京:中国ISBN中心,1998.

[9][EB/OL].http://baike.baidu.com/view/124957.htm.

[10]太原市民间文学集成编委会.太原民间故事[M].太原：太原市民间文学集成编委会，1990.

[13]彭富春.美学原理[M].北京:人民出版社,2011.

[14]钱钟书.旧文四篇[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1978.

责任编辑：杨 兰

逻辑与认知

栏目主持人按：

本期发表数学逻辑的两篇文章和一个重要的学术会议综述。李娜的“满模拟下的一些保持性”针对两个模态框架F和F′，证明了：当f是F到F′上的满同态时，f具有一些保持性；如果Z是框架F到F′上的一个满模拟，那么Z具有一些保持性；如果F′是F的生成子框架，那么F′也具有一些保持性；F和F′的不交并FF′也具有一些保持性等等。余军成、刘明元的“关于切割规则的可容许性定理的一个注释”针对《结构证明论》中切割规则的可容许性定理的证明在经典命题逻辑矢列演算中存在的四个问题进行分析，并提出了解决方法，给出切割规则的可容许性定理的一个详细而完整的证明，进一步论述经典命题逻辑矢列演算的子公式性质、一致性和可判定性。李琦的会议综述，全面详细地报道了第十六届中国逻辑史全国学术研讨会上各位专家学者关于中国逻辑史研究的方法论、关于中国近代逻辑思想的形成和发展、关于如何深化“逻辑与文化研究”以及今后一段时期中国逻辑史研究的设想等方面的真知灼见。

本栏目倡导以语言为基础，思维和逻辑为特征的人类认知研究，竭诚欢迎相关学科学者积极投稿。

本栏目主持人：蔡曙山，清华大学心理学系教授，清华大学心理学与认知科学研究中心主任；中国逻辑学会副会长，中国逻辑学会语言逻辑专业委员会主任，北京市自然科学界和社会科学界联席会议顾问专家；贵州民族大学民族文化与认知科学学院院长，教授，贵州民族大学逻辑、文化与认知研究中心名誉主任。

FolkNarrationandLocalCustomsCombined:ACaseStudyoftheYangGenerals

LIANG Jiasheng

Local customs and their relevant tales have historic and folklore value, serving as small tradition, collective memory and cultural interpretation. Through a combination with local customs, folk tales become texts for emotional and psychological orientation. The Yang Generals’ tales have been well integrated with local customs in narrative settings, plots and approaches, conveying much historic and folklore value while evolving from vague, generalized and abstract to clear, specific and practical.

folk narration; local customs and tales; attachment; interpretation; association

K890

A

1003-6644(2016)05-0084-09

* 玉林师范学院科研基金项目“杨家将传说的民俗文化研究”[项目编号：G20160004]。