论《涅槃经》对梁武帝诗文创作的影响

2016-03-07吴章燕福建师范大学福清分校文化传媒与法律学院福建福清350300

湖南科技学院学报 2016年4期

吴章燕（福建师范大学福清分校文化传媒与法律学院，福建福清350300）

论《涅槃经》对梁武帝诗文创作的影响

吴章燕
（福建师范大学福清分校文化传媒与法律学院，福建福清350300）

摘要：梁武帝不仅是文学家，也是佛学家，尤其对《涅槃经》义理有相当的涉猎。在诗文创作中他一方面熟稔运用《涅槃经》佛教术语、佛陀本生故事；一方面表现出对涅槃佛性思想的信解。诗歌善言“理”，论辩“神明”即佛性以及阐明心性本净的修行观，皆反映他对《涅槃经》精研之深。梁武帝在涅槃学基础上提出“神明即佛性”的新思想对后世心性学说影响深远。

关键词：《涅槃经》；梁武帝；诗文创作；佛性

梁武帝在诗文创作上颇有佳绩，在尚未建立梁朝之前，就与沈约、谢朓、王融等文学之士并号“竟陵八友”。同时，作为一位虔诚的佛教徒，他对弘传佛教的积极和热忱，可说是我国历代奉佛帝王中的第一人。梁武帝弘佛好文，对当时社会、文坛的风气产生了极大影响，在他的诗文作品中，自不乏佛教语言、思想的踪迹。正如普慧所说：“带有佛教世界观和人生观的作家和诗人在其文学创作过程中，就会自觉或不自觉地把他们对佛教的情感、理解、崇敬渗透到作品之中，形成了文学创作较为鲜明的倾向。”[1]111梁武帝在诗文创作中一方面熟稔运用《涅槃经》佛教名相，一方面表现出对涅槃佛性思想的信解，由此见出他对涅槃学说的精研之深。

一引用佛教名相

（一）引用《涅槃经》术语

诗歌中的“三有”、“方便”、“三毒”、“六尘”等术语皆源自《涅槃经》等佛经。如《游钟山大爱敬寺诗》，将佛理的领悟与山水景色描写编织在一起。

曰予受尘缚，未得留盖缠。三有同永夜，六道等长眠。才性乏方便，智力非善权。生住无停相，剎那即徂迁。叹逝比悠稔，交臂乃奢年。从流既难反，弱丧谓不然。二苦常追随，三毒自烧然。贪痴养忧畏，热恼坐焦煎。道心理归终，信首故宜先。驾言追善友，回舆寻胜缘。面势周大地，萦带极长川。棱层叠嶂远，迤逦道悬。朝日照花林，光风起香山。飞鸟发差池，出云去连绵。落英分绮色，坠露散珠圆。当道兰靡，临阶竹便娟。幽谷响嘤嘤，石濑鸣溅溅。萝短未中揽，葛嫩不任牵。攀缘傍玉涧，褰陟度金泉。长途弘翠微，香楼间紫烟。慧居超七净，梵住八禅。始得展身敬，方乃遂心虔。菩提圣种子，十力良福田。正趣果上果，归依天中天。一道长死生，有无离二边。何待空同右，岂羡汾阳前。以我初觉意，贻尔后来贤。

“三有同永夜，六道等长眠”，“三有”是三界的异名，即欲有、色有、无色有。欲有指欲界天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱，各随其业因而受果报，称为欲有。色有指色界四禅诸天，虽离欲界粗染之身，而有清净之色，称为色有。无色有指无色界四空诸天，虽无色质为碍，亦随所作之因，受其果报，称为无色有。[2]548《涅槃经》载：“有诸众生颠倒心，言无佛法僧及正解脱，生死流转犹如幻化，修习是见。以此因缘，轮转三有，久受大苦。若能发心，见于如来常住无变，法僧解脱亦复如是。”[3]647“六道”即天道、人道、阿修罗道、畜生道、恶鬼道、地狱道，佛家认为此六处是众生轮回之道，依据前生所作善业、恶业不同趋向不同的道，故又称“六趣”。“二苦常追随，三毒自烧然”，“二苦”指内苦和外苦，内苦指来自自身生理和心理两方面的苦恼，“外苦”指来自外界的灾祸；“三毒”指贪欲、瞋恚、愚痴这三种烦恼，主要写梁武帝追求佛教济渡以脱离苦海之心。“慧居超七净，梵住踰八禅”，“七净”指七种净，戒净、心净、见净、度疑净、分别道净、行断知见净、涅槃净；“八禅”指八种禅定功夫，即“八解脱”。在对山水的审美观照中体悟佛理，唯有“道心”才是佛“理”的归宿，通过禅定了悟生死，一切皆空。“菩提圣种子，十力良福田。正趣果上果，归依天中天”，“菩提”即觉悟之道，诸佛因觉道成佛，故称“圣种子”；“十力”指如来所具足的十种智力；“果上果”即果果，指涅槃；“天中天”指如来佛，诗人说自己不求成仙，而虔心向佛，表达对佛法的崇敬和向往。

《十喻诗》五首之《幻诗》曰：“挥霍变三有，恍惚随六尘。兰园种五果，雕案出八珍。对见不可信，熟视事非真。空生四岳想，徒劳七识神。著幻是幻者，知幻非幻人。”梁武帝《十喻诗》乃模仿鸠摩罗什《十喻诗》而作，鸠摩罗什在诗歌起首二句说“一喻以喻空，空必待此喻”[4]1084，点明诗旨在于“喻空”。梁武帝《十喻诗》亦用以“喻空”，凡俗人世，虚妄如梦，迷乱如幻，须知万法皆空以破幻识真，呈现佛教“色空”世界观。《幻诗》写佛家所谓幻化，虚空及迷乱随“六尘”而起，要“对见不可信，熟视事非真”才可“知幻非幻人”而破幻归真。“六尘”指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境，又作外尘、六贼。《涅槃经》载：“六大贼者即外六尘，菩萨摩诃萨观此六尘如六大贼，何以故？能劫一切诸善法故，如六大贼能劫一切人民财宝，是六尘贼亦复如是，能劫一切众生善财。”[3]744众生以六识缘六境而遍污六根，能昏昧真性，故称为尘。六尘在心之外，故称外尘；六尘犹如盗贼，能劫夺一切之善法，故称六贼。

（二）引用佛教本生故事

《注解大品经序》中引用《涅槃经》“圣行品”的雪山童子为半偈舍身的典故，可证梁武帝对《涅槃经》的熟习。《注解大品经序》曰：“设乃时旷正教，处无法名，犹且苦辛草泽，经历险远，翘心□听，澍意希夷，冀迟玄应，想像空声，轻生以重半偈，卖身以尊一言，甘歃血而不疑，欣出髓而无吝，况复龙宫神珠，宝台金牒，难得之货，难闻之法，遍布塔寺，充□刃目前，岂可不伏心受持，虚怀钻仰，使佛种相续，菩提不断，知恩反覆，更无他道。方以雪山，匹以香城，宁得同日语其优劣？率书所得，惧增来过，明达后进，幸依法行。”[5]71雪山童子“舍身闻偈”是本生故事中最动人的篇章之一。故事说的是当初世尊在世修菩萨道，作婆罗门，在雪山苦行，叫做“雪山大士”或“雪山童子”；天帝释为了试验他的诚心，变作罗刹（即恶鬼），向他说过去佛所传半偈“诸行无常，是生灭法”。童子听完心生欢喜，四面观望，只见罗刹，就对他说：“大士，若能为我说是偈竟，吾当终身为汝弟子。”罗刹说：“我今定为饥苦所逼，实不能说。”他又说所食惟人暖肉，所饮惟人热血，但自己已无力取杀。童子答说：“汝但具足说是半偈，我闻偈已，当以此身奉施大士。”罗刹就说出后半个偈“生灭灭已，寂灭为乐”。童子听了，就在石头上，墙壁上，树木上，道路上，书写这个偈，然后升高树上，投身地下。这时罗刹现天地释形，接取其身体，雪山童子以此功德超生十二劫。原来这雪山童子就是佛陀的前身。这里所说的偈就是所谓“雪山偈”，又名“无常偈”，它与“法身偈”（又名“缘起偈”：“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说”）、“七佛通戒偈”（“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”）是阐明佛教基本教义的三个偈。[6]33-34在这个故事里，歌颂了雪山童子为求法而不惜身命的大无畏品格。这种为追求真理不畏牺牲的精神，是梁武帝大力提倡并用以鼓励大家阅读钻研《大品经》动力所在。

二涅槃佛性论在诗文中的具体体现

佛性说是《涅槃经》的中心主题，也是它胜过其他经典的最主要原因。“一切契经、诸定三昧，皆归大乘大涅槃。何以故？究竟善说佛性故。”[3]655《涅槃经》中反复强调“众生有佛性”是此经最深奥隐秘的教义，“一切众生有佛性者，九部经所未曾闻”[3]464，凡此皆可见佛性思想在经中占有重要的位置。中国佛教徒重视“佛性”问题也是从《涅槃经》传译到中国开始的。梁武帝对佛性的体悟和运用，可从他的诗文创作中识见。

（一）诗文之“理”趣

《涅槃经》中言“理”之文多处，如“以无身聚，唯有法性，法性之性，理不可坏”[4]636；“如是佛性，理不可断”[3]762；“常住之法，理不可得，不可取舍”[3]817。这些“理”指的是涅槃学佛性之理。梁武帝在诗文中也多次提及“理”，如“道心理归终，信首故宜先”（《游钟山大爱敬寺诗》），武帝所言之“理”既指佛教真理，又指涅槃佛性之理。“道心理归终”之“理”即涅槃之真理，诗人观山水景色而悟人生解脱之理。《述三教诗》是论“理”的代表作，曰：

少时学周孔，弱冠穷六经。孝义连方册，仁恕满丹青。践言贵去伐，为善在好生。中复观道书，有名与无名。妙术镂金版，真言隐上清。密行贵阴德，显证在长龄。晚年开释卷，犹日映众星。苦集始觉知，因果乃昭明。不毁惟平等，至理归无生。分别根难一，执著性易惊。穷源无二圣，测善非三英。大椿径亿尺，小草裁云萌。大云降大雨，随分各受荣。心相起异解，报应有殊形。差别岂作意，深浅固物情。

此诗叙写诗人年少时沉浸儒术，崇周慕孔，深谙“孝义”、“仁恕”、“去伐”、“好生”儒家教义。中年时候又学道的经历，修习道家的“有”“无”、“妙术”、“真言”之理。晚年改为信佛，深觉佛法如“日映众星”超越儒、道。知“苦集”，明“因果”，信“平等”而归于“无生”之理。“无生”是“涅槃”之意译，涅槃之真理，无生灭，故云无生。因而观无生之理以破生灭之烦恼也。最后言三教之根相同，不应该执著于一端，以为三教一体，产生分别之见乃是“心相”而起。这首诗熔铸三教思想于一炉，将梁武帝对三教的信仰以及宗教态度表露无遗。当然，这种将佛语、佛理写入诗文的文学表现形式，扩大了诗歌的表现范围。

（二）神明即佛性

梁武帝《立神明成佛义记》一文颇具理论色彩，它的目的是反驳范缜《神灭论》的论点，此文是佛性代表作之一，其文曰：

夫涉行本乎立信，信立由乎正解，解正则外邪莫扰，信立则内识无疑。然信解所依，其宗有在。何者？源神明以不断为精，精神必归妙果。妙果体极，常住精神，不免无常。无常者，前灭后生，剎那不住者也。若心用心于攀缘，前识必异后者，斯则与境俱往，谁成佛乎？经云：“心为正因，终成佛果。”又言：“若无明转，则变成明。”案此经意，理如可求。何者？夫心为用本，本一而用殊。殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。[7]454-456

梁武帝认为佛法修行的基础在于正信、正解，而获得正信正解的根据则为人人皆有的不断而常存的神明。神明因为永恒常存，而以“精”来诠释其特色，精神的全然发挥就是成就佛果，在此梁武帝以神明、精神诠释佛性。但是精神同心一样，会随着外在环境变迁有所攀附而生灭变化，刹那生灭不定的心如何成佛呢？梁武帝在此指出佛性的特质乃“本一而用殊”，也就是说会攀缘外境的变化无常之心，其实和神明之理一样。心的无明变化之外用和湛然澄净之神明内在，其实本性是不会改变的，只是体用上的表现差异而已。所以佛性之本乃无明神明。那么何谓无明神明？佛性如何由无明转变为明呢？梁武帝接着强调“寻无明之称，非太虚之目；土石无情，岂无明之谓！故知识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明”，所谓“无明”不是指虚无的无所有，也不是像土石无情之物。而是指本当清明的本心识虑，因为迷惑而落入惑虑不知的混沌状态。我们知道众生的本性应该是清明澄澈的，但因为被外尘迷惑而导致无明，只要去除外尘蒙蔽，“无明”就能变“明”。由此可推知，梁武帝认为执迷众生和觉悟佛陀在本质上并无不同。此点和《涅槃经》之“如来性品”中所言“所谓佛性，非是作法，但为烦恼，客尘所覆”[3]652，“狮子吼菩萨品”中“佛性虽常，以诸众生无明覆故，不能得见”[3]767以及“文字品”中“性本净故，虽复处在阴界入中，而不同于阴入界也”[3]655如出一辙。梁武帝认为“神”（真神、心神）是有情众生先天具有的，和木石等无情之物不同，它是众生皆有的本净佛性，是众生成佛的依据。梁武帝在“神明”说的基础上，进一步发挥了“心”的作用，将佛性研究引入心性的讨论，对心性学说的发展立下了不可抹杀的功劳。

（三）心性本净的修行观

众生皆有“神明”，“神明”为“无明”所覆，由于往世业因或现世境缘的影响，必然有生灭、善恶等外在现象，但它的本体是“不断”、“不迁”的，因此，只要经过修行，使神明之体上面覆盖的“无明”达到“明”，就能成佛。那么，如何完成这个修行呢？梁武帝在《净业赋》序中引用儒家经典《礼记》的性、欲观点来发挥修行主张，其曰：“《礼》云：‘人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。'有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。”[8]336意思是心性本来清净，由于接触外界，产生好恶情欲，使心性蒙上尘垢，只有摆脱外界达到觉悟，才能不再产生烦恼。梁武帝引用《涅槃经》之“如来性品”中语“是诸众生，以明无明，业因缘故，生于二相。若无明转，则变为明。一切诸法，善不善等，亦复如是，无有二相”[3]651，无明转变成明，修行觉悟，自然一切众生就可以成佛。赋中继续提到，“如是六尘，同障善道。方紫夺朱，如风靡草。抱惑而生，与之偕老。随逐无明，莫非烦恼。轮回火宅，沈溺苦海。长夜执固，终不能改。屯否相随，灾异互起。内怀邪信，外纵淫祀。排虚枉命，跖实横死。妄生神佑，以招福祉。前轮折轴，后车覆轨。殃国祸家，亡身绝祀”。[3]336假如人们以眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”追逐色、声、香、味、触、法“六尘”，情欲无节，过患无穷，今世就会“殃国祸家，亡身绝祀”，死后将“轮回火宅，沉溺苦海”。只有“为善多而岁积，明行动而日新。常与德而相随，恒与道而为邻。见净业之爱果，以不杀而为因。离欲恶而自修，故无障于精神。患累已除，障碍亦净，如久澄水，如新磨镜。外照多象，内见众病。既除客尘，反还自性。三途长乖，八难永灭”[3]336。更具体一点就是要求做到“外清眼境，内净心尘”，通过断除世俗情欲的修行使心性清净，达到解脱。其中“反还自性”与前面所引《涅槃经》之“如来性品”中所言“所谓佛性，非是作法，但为烦恼，客尘所覆”[3]652含义大致相同。把儒家的人性论与佛教的佛性学说相结合，为后世哲学、宗教、文学各领域带来直接或间接的影响。

总之，梁武帝是南朝涅槃学中的一位重要代表人物，对《涅槃经》推崇有加。诗歌善言“理”，论辩“神明”即佛性以及阐明心性本净的修行观，皆反映他对《涅槃经》理论的深刻领悟和熟稔运用。梁武帝以他帝王和涅槃学研究者的双重身份扩大了《涅槃经》的影响。

参考文献：

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[6]孙昌武.佛教文学十讲[M].北京:中华书局,2014.

[7][梁]僧祐撰,李小荣校笺.弘明集校笺[M].上海:上海古籍出版社,2013.

[8]大正藏:第五十二册[Z].台北:新文丰出版股份有限公司,1996.

（责任编校：王晚霞）

中图分类号：I206