周婷婷

(苏州科技学院，江苏　苏州　215000)



论王阳明的内圣思想

周婷婷

(苏州科技学院，江苏苏州215000)

王阳明一生文治武功俱称于世，取得了重大成就，他以救助时弊出发，在积极吸取儒、道、佛诸家人格思想理论的基础上，结合自己几十年坎坷的人生经历和体悟，形成了独特的内圣思想，这种思想对我们现在依然有借鉴作用。

王阳明；内圣；致良知；诚意

“内圣外王”最早出于《庄子·天下》篇：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。” “古之人其备乎配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于术度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”梁启超在《诸子考释·庄子天下篇释义》中指出：“‘内圣外王之道’一语,包举中国学术之全部,其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”由此可见，内圣外王包含两层意思：第一，内圣即为一种以“圣”为核心的内在修养，最终将这种思想运用到“经世”中，所以内圣是外王的基础；第二，“外王”是治理天下的意思。但这种治理又是对“内圣”思想的实际运用，“外王”是“内圣”的延伸。本文将探讨王阳明“内圣外王”思想之“内圣”。

一、王阳明内圣思想的产生

王阳明出生在一个富裕的官宦家庭。王阳明少时才华出众。据《年谱一》记载，一次他向塾师提问“何为第一等事”，并提出与塾师不同的看法。在他看来，“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”。学圣贤亦即成圣，终其一生，王阳明都在围绕这一目标而奋斗。

成化二十二年(1486年)，十五岁的王阳明便留心边事，“慨然有经略四方之志”。曾出游居庸关，“询诸夷种落，悉闻备御策；逐胡儿骑射，胡人不敢犯，经月始返”(《年谱一》)。1489年，王阳明偕夫人由南昌归余姚。途经广信，曾特意拜谒了娄谅。黄绾在《阳明先生行状》中对这次会见做了如下记录：“明年，还广信，谒一斋娄先生。异其质，语以所当学，而又期以圣人为可学而至，遂深契之。”娄谅所言的要点是圣人可学而至，它规定了终极的价值目标(成圣)，又肯定了这一目标可以通过学而实现。

拜谒娄谅之后，王阳明“始慕圣学”，“侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之”。在此后相当长的时期内，王阳明一直采用宋儒特别是朱熹的知识学的成德路径，试图通过对外物的研究掌握天理，但始终不得受用，做圣的信心于是发生了动摇。“偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意”。王阳明后来对陆澄说：“以多病之故从事养生，区区往年尝弊力于此矣，大抵养德养身只是一事”，悟得三教中养身养心本不可分，并使他在相当程度上有所受用，也奠定了他对佛道的基本看法。

弘治十五年(1502年)，王阳明31岁，“是年先生渐悟仙、释二氏之非。先是五月复命，京中旧游俱以才名相驰骋，学古诗文。先生叹曰:‘吾焉能以有限精神为无用之虚文也！’”(《年谱》)遂正式上疏告假养病，筑室四明山阳明洞，“已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决”(《年谱一》)。后来忽然觉悟：爱亲之念生于孩提，此念若抛弃，便是“断灭种性矣”，而这与他所憧憬的圣人理想是格格不入的。这个结论的得出，进一步坚定了王阳明的儒家立场，并且从此再也没有动摇过。阳明洞之悟标志着王阳明早期探索的终结。他体会到，强调内心生活和精神境界的佛道都割裂了精神生活与社会伦理，而流于章句训诂则丧失了精神生活的追求。援佛道入儒学，发展儒学的精神性则，是极高明的方向。社会责任使他回归儒学的立场。

二、王阳明对成圣方法的探索

1.先立必为圣人之志

王阳明再三强调“立志”的重要性。成就道德人格，首先一点在于立必为圣人之志。“夫苟有必为圣人之志，然后能加为己谨独之功”,“立志而圣则圣矣，立志而贤则贤矣。”在《教条示龙场诸生》中，王阳明对立志做了更为具体的阐释:“志不立,天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者……故立志而圣，则圣矣；立志而贤，则贤矣。志不立，如无舵之舟，无街之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎?”立志就是对生命自身的创造力的认识和自信，是确立成为圣人的愿望，是为自己的生命负责，是自己选择自己，从日常生活的琐碎与因果性链条中挣脱出来，为自身的活动确立明确的目标，从而致力于实现生命的最大价值。

2.龙场悟道

武宗正德元年(1506年)丙寅，王阳明抗疏直谏，被廷杖系狱，随后贬谪贵州龙场。在这里，王阳明经过一番反思，得出“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”的结论，过去所发现的朱熹“格物”说“心、理为二”的问题现在也明晰了。这句话用理论化的语言表述就是，心即理。

在王阳明“心即理”命题中，理不再是一种确定的法则，而是针对每一个具体的情况，通过批判性思考确定自己的行动法则，并承担由此带来的结果。这时候的理，既是存在又是变化，是以未来为指向的、开放式的各种道德行为的最终依据，不在行为的对象上，而只能从“心”(道德主体)诉求。王阳明以“此心无私欲之蔽”说“理”，“理”不再与自然规律扭结在一起，而是纯粹的道德伦理含义。这时的“理”，不是既定的，不是先验地存在于心中，而是生成和开放的，是在具体的生活环境中展开和生发的。“理”只是一个总括的称呼，本身并没有固定的内容，其确切的含义要在不同的环境中确定。换言之，正是具体的道德节目体现和丰富了理的含义。理的内容是通过在具体环境中的展开获得的。“心即理”的提出为王阳明的内圣思想提供了一个逻辑起点，使成圣的可能性得到证明。

3.成圣方法探索

成圣的可能性得到证明后，如何成圣的问题成为王阳明关注的焦点。陈来认为：“在阳明对《大学》的诠释中，与朱子的基本区别是，诚意和致良知受到特别的重视，江西平藩之前他一直以诚意来统率格物，平藩之后以致知为宗旨，建立哲学体系。”[1]由此，本文把王阳明对于成圣方法的探究划分为前后两个阶段：前期为诚意之教，后期为致良知之教。

正德五年(1510年)在江西庐陵，王阳明曾向学生提倡静坐。他认为静坐“非坐禅入定”，只因诸辈平日被事物纷扰，不知为己，阳明教学者此法，正是要人察识真我与假我，以在“事物纷拿”中呈露本心真体。正德九年(1514年)在南京，王阳明闻“自滁游学之士多方言高论，亦有渐背师教者”(《年谱一》)，“故南畿论学，只教学者存天理去人欲，为省察克治实功”。

王阳明发现，知行合一易使学生陷于知、行关系的纯理论探讨，静坐修养易使一些人流入空虚，不能达到预想的效果。“学以明善诚身，只兀兀守此昏昧杂扰之心，却是坐禅入定，非所谓‘必有事焉’者矣”。在这种情况下，作为救弊补偏的对策，王阳明提出了事上磨炼之说。在实事中磨炼体认此心，具体而言就是在事上磨炼喜怒哀乐等感情，在处事中存天理灭人欲。王阳明常把“如好好色、如恶恶臭”用来指点知行的本体，可见知行本体实只是一个“诚”，诚意之极，知行自见合一，便是真能好恶的良知。

王阳明在龙场悟道后提出静坐、事上磨炼以及知行合一，都是为了诚意。但这三者都缺乏学问的“大头脑”,并没有解决决定行为方式的规范从何而来的问题,缺乏一个明确的行为依据。王阳明继续探索，提出致良知的学说。 对于良知的学说，王阳明在1512年与徐爱谈话时就已经提及了。“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求”(《传习录》)。这是王阳明第一次谈及“良知”。“致良知”的提出是在正德十六年(1521年)。王阳明在给弟子邹守益的信中说:“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏，往年尚疑未尽，今自多事己来，只此良知无不是。”这里需要特别提及的是，王阳明“致良知”说的提出还有一个重要的认识来源，即他在江西镇压农民时所得到的关于“山中贼、心中贼”的新认识。“破山中贼易，破心中贼难”。他以为，用武力扫除农民起义军并非难事，而最难的却在于消灭农民的造反思想，以及士大夫官僚头脑中与封建阶级整体利益相悖的“私欲”。

致良知说凝结了王阳明的人生体验，也是他长期创造性思考的升华。结合前面的 “圣人之道，吾性自足”，将良知作为成圣的内在根据，致其良知，便可达到圣人之境，即“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已”。在这里，成圣与致良知展开为一个统一的过程，与早年追求的第一等事获得了内在的契合，而王阳明的圣人学说则因此变得更加简易直接、浅显明白。

三、王阳明内圣思想的内容

1.狂者胸次

佛家喜欢用境界一语。儒家常用的“胸次”，亦指精神境界。在宋明理学中，“胸次”特指精神境界。陈来认为：“狂者敢于突破平庸，超脱俗染，其本质在于狂者了解‘一切俗缘非性体’”[1]。

“狂”的讨论见于《论语·子路》。“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”[2]狂者志向高远，狷者不随波逐流。对此《孟子·尽心下》中有进一步讨论。“何以谓之狂也？”曰“其志嘐嘐然，曰古之人，古之人，夷考其行，而不掩焉者也”。孟子认为狂者是志向远大而行不掩言，即行言不符。在理学中，狂者胸次的问题与孟子时代不同，成为一个精神境界的问题。

王阳明在与门人讨论狂者胸次之后，再次说明了他所理解的狂者境界。“狂 。惟不克念，故洞略事情，而行常不掩。惟行不掩，故心尚未坏而庶可与裁。”[3]按这个说法，王阳明认为，狂者还未到达圣人境界，但离圣人境界已经不远。“一克念即为圣人”。然而，“狂者”毕竟 还不是“圣人”。狂者尽管能够超脱庸俗，“无入而不自得”，但必须学会克念之功，由狂入圣，而不能“自足而终止于狂也”。

2.与物同体

在《传习录》中，王阳明多次提到“万物一体之仁”的思想。“万物一体之仁”是王阳明晚年着力阐发的对圣人境界的描述。它要求个体认识到，天地万物即自然、他人和自我是一个不可分割的整体，人与人、人与万物都是平等的。因此，个体要推己及人以至于物，以一种 “仁者情怀”善待他人及自然万物，把自我融入到天地自然万物之中，把“小我”融入到 “大我”之中。圣人就是在到达“万物一体之仁”这一境界的意义上被称为圣人的。

王阳明认为，做到万物一体，关键在于超越形骸等私我的限制。“大人能以万物为一体，从而能视天下犹犹一家、中国犹一人；而小人则是间于形骸，分别尔我”。王阳明的“大人能以万物为一体”，既不是通过理性认识得到的结论，也不是主观臆想所得,而是一个本体论上的事实。“其心之仁”本来如此。“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”“其心之仁”能够如此的根源在于，它是根植于天命之性的。这一点与王阳明对于良知的体认是一致的，二者都有一个共同的天道论背景。人具有将万物融合成一体的能力。人们的心灵可能受到毒害，但是“天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日”。只要“仁人志士”长时间地沉思，他就能够恢复其“本心”，能够成为王阳明所推崇的大人，也就是他所追求的圣人。

3.敬畏与洒落

“洒落”是宋儒浪漫主义境界的一个特征。由程颐到朱熹，更多地提倡庄整齐肃的“主敬”，培养一种“敬畏”的境界。陈来认为：“这两种境界在儒学中一直有一种紧张，过度的洒落，会游离了道德的规范性与淡化了社会的责任感；过度的敬畏，使心灵不能摆脱束缚感而以自由活泼的心境发挥主体的潜能。”[1]王阳明曾详细讨论过“敬畏”与“洒落”的对立统一：“君子所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳……和隔莹彻 , 充塞流行，动容周旋中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之间。……惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，歧为二物而分用其心，是以互相抵牾，动多拂戾而流于速助长。”这里的洒落指心灵自由的一种特征，是一种超越限制、束缚、牵扰的解放境界。王阳明认为“洒落”生于“天理之常存”，天理又“常存于戒慎恐惧之间”，而这里的“戒慎恐惧”即是敬畏，是指心不为外物所牵累，是一种自觉的防检和提撕。存养吾心良知之天理，常保其昭明灵觉，勿使昏昧放逸，便自然无所牵扰，洒落自在，故“敬畏”与“洒落”自能相贯而一致。这种境界是王阳明心学的圣人人格成熟而稳定的情感特征，是一种超伦理意义的坦荡安逸的超脱境界。

当今中国正处于社会发展 “转型”时期。由于经济的发展，科学技术的日新月异，物质财富的极大丰富，社会生活似乎不可抗拒地变得越来越世俗化、功利化和商品化。人与自然的冲突、人与社会的冲突、人的内在的心灵的冲突日趋激烈，精神家园的失落，道德素质的匮乏已显端倪。要解决这些矛盾冲突，除了完善法律制度外，还要加强道德建设和道德教育。王阳明的内圣思想具有注重践履、反对空谈、将理论研究与实践生活紧密联系的特点，它对我们现在的思想道德教育具有借鉴意义，即进行思想道德教育，要使人们形成良好的道德品质，不仅应该提高人们的科学文化水平和道德知识，还应该不断加强人们的道德修养实践，将道德准则内化为主体的道德信念。

[1]陈来.有无之境：王阳明哲学的精神[M].北京：北京大学出版社，2006.

[2]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2013.

[3]王守仁．王阳明全集[M]．上海：上海古籍出版社，1992．

[责任编辑冒洁生]

2015-10-14

周婷婷，苏州科技学院中国哲学专业硕士研究生，主要从事中国哲学与宗教文化研究。

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