温　泉

(华中师范大学 文学院，武汉 430079；洛阳理工学院 人文与社会科学学院，河南 洛阳 471023)



中国哲学研究

从“天下”到“国家”
——论梁启超思想中的世界观念

温泉

(华中师范大学 文学院，武汉 430079；洛阳理工学院 人文与社会科学学院，河南 洛阳 471023)

[摘要]在近代中国思想界，梁启超的世界观念具有里程碑式的意义。梁启超对传统的“天朝型”世界观进行祛魅，第一次将地理与文化结合起来，从文化地理学角度重新审视中国在世界的位置，把对异域空间的认知纳入到世界意义的地理分割当中。他在对“世界主义”从认同到质疑的过程中的重新阐释“国家”概念，并在“国家”中观照“世界”，破除根深蒂固的自视中国为“天下”的传统世界观，而将中国视为众多民族国家中的一员，并强调个人对于民族国家具有无可推卸的责任。他设想一种新的世界秩序观，正视一个由众多民族和种族组成的世界，承认竞争是自然界和人类社会一个无情的事实，阐释了一种由世界的自然法则所支配的新的世界秩序观，并强烈要求中国人在新的世界秩序中自强自尊。

[关键词]梁启超；天下；国家；世界

梁启超是中国近代文学界和思想界具有启蒙和里程碑意义的人物。文学上，他率先喊出“诗界革命”“文界革命”“小说(包括戏剧)界革命”等口号，开辟了近代文学理论探索的新局面；思想上，他突破前人的许多思想“结界”，形成具有自我特色的理论阐释，尤其在世界观念上，更是将传统的“天下”观念延伸重构为“国家”概念，为中国近现代世界观念的形成和成熟抹上浓墨重彩的一笔。

一、对“天朝型”世界观的祛魅

“世界”一词，最早源自佛经。“世”为时间，“界”为空间。《楞严经》云：“世为迁流，界为方位。”在佛教意义上，“世界”一词有点类似于《庄子·庚桑楚》里的“宇宙”，侧重意指空间。梁启超在论及佛学时，使用“世界”的含义多侧重于这个层面上的意义，如：“凡人生莫不有两世界：其在空间者，曰实迹界，曰理想界；其在时间者，曰现在界，曰未来界。实迹与现在，属于行为；理想与未来，属于希望。”[1]35但除却参禅论道，在中国文化的漫长岁月里，中国知识分子并没有将“世界”一词超越佛家意义而作为描述他们现实感受的普遍用语。

“天朝型”世界观是古老中国长期以来对于世界的认知代表，有着与众不同的特色，这跟历史上中国的国家地位分不开。杨度曾经说：“故夫中国之在世界也，自开国以至如今，亦既数千年矣。然此数千年中，所遇者无非东洋各民族，其文化之美，历史之长，皆无一而可与中国相抗，实无一而有建立国家之资格，于是有中国之国家，为东方唯一之国家。中国之名称，不能求一国名与之对待，即有之非终为其并吞之领土，即其臣服朝贡之属国，亦决无与之相颉颃者。故中国数千年历史上，无国际之名词，而中国之人民，亦唯有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二，二而一者也。”[2]在这个“天朝型”的世界中，中国人依据自身在这一等级制度中的中心地位，以不同标准将其他的人和地区放在等级中的不同位置。这种从空间位置方式向等级方式的转变被同时看作中央集权的官僚帝国的显著特征。在这方面，古老的中国代表着一种最为固定的模式。在其中，中国代表着不变宇宙的世界中心，被各种“化外之民”所环绕。由于地理及人文因素的影响，中国自古以来便是一个半封闭的社会。绵延万里的砖石长城，以及传统文化筑成的中国人心中的长城，将中国与外部世界隔开。清代康熙朝以后实行闭关锁国政策，进一步强化了中国与世界隔绝的地位。直到欧美资本主义列强崛起、世界政治格局发生根本变化之后，中国人还在代代相续地做着“天朝上国”的迷梦。然而，东方世界的长城和各种各样的藩篱毕竟挡不住西方列强坚船利炮和廉价商品的轰击，1840年英国发动鸦片战争之后，中国被迫同意五口通商，打开了紧闭多年的国门。

戊戌以后，尤其20世纪初，梁启超与日美等国人士接触日益增多。他在与外国人的交往中越来越明显地感受到中外之间在人的政治意识、文化素养、道德情操乃至身躯体魄方面存在着差异，他关于“世界”的思想随之实现了一次重要的自我超越。这首先表现于他对传统的“天朝型”世界观的祛魅。

在近代史上，梁启超第一次将地理与文化结合起来，从文化地理学角度重新审视中国在世界的位置。1902年，梁启超在《新民丛报》连续发表《中国地理大势论》《地理与文明之关系》《亚洲地理大势论》《欧洲地理大势论》等文，展开对中国乃至世界的文化地域性系统研究。这些研究不同于以往如《史记·货殖列传》的自我疆域检阅，也不同于《海国图志》一类对纯地理意义上的异域空间的发掘，而是创造性地从地理分割角度，把对异域空间的认知纳入到世界体系中，阐释“世界”是各不相同的地理空间的组合。这种认知意义不仅是文化性的，更是政治性的。梁启超认为，真正意义上的“中国”并不存在，对于世界而言，中国的情况是：“自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之，故吾中国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国，既无国矣，何爱之可云？”[3]67最为奇怪的是以数百兆人立国于世界数千年，竟然无法为自己的国家起一个名字，虽有支那、震旦等称谓，但并非来自中国人自己。甚至“中国”一词，都是他族对我们的称呼。夏商周秦汉、唐宋元明清等皆是朝代的名字，而不是国家的名称。习惯用朝代而非国家来指代历史共同体，说明了“国家”观念的缺失，这是民族性格中最致命的缺陷。梁启超在之后的文章中总是重复这一断言。

19世纪之前，中国人并没有类似于今天民族国家的观念。古代中国人大多秉持“中华居中”、四面皆是低等“夷人”的“天下”观念。在康有为、梁启超的叙述中都有“环列皆小蛮夷”的说法。这种论述一方面说明以文化为标准的中心与边缘的等级秩序，另一方面也反映了对世界地理空间的认识只限于以“我”为中心的相对较小的范围。以文化上的优劣差异来区别民族及相应的地域，而“国”的概念也不同于今天的国家。“国”字从构造上看，指的是地域上的概念，而不是后来通行的政治上的概念。《说文解字》云：“国，邦也。从囗，从或。”段玉裁注云：“《周礼》注曰：‘大曰邦，小曰国。’‘邦之所居亦曰国。’”

日本学者川岛真根据清末档案资料考察了中国自称名词的演变。自乾隆至道光时期的外交史料中，从使用频率上讲，“天朝”使用频率最高，其次是“中国”或“中华”。在《清代外交史料(道光朝)》中，道光最初十年，“天朝”使用五十多次(不包括“我朝”“圣朝”)，“中国”不满十次。但到了咸丰和光绪年间，“天朝”逐渐减少。尤其是光绪年间(1875—1909)，“天朝”虽然不是绝对没有，但可以说几乎不用了。“天朝”减少后，史料中的自称主要是“大清国”和“中国”。自称名称的历史演变，从一个侧面反映了近代民族国家意识的形成过程，也从侧面折射出近代世界观念的演变。

从魏源的《海国图志》、徐继畲的《瀛寰志略》开始，整个社会的知识系统发生了一定的变化：具有了比较详备的世界地理知识；同时，在政治的想象中，中国只是世界上许多“国”中的一个；一种新的关于“世界”的观念开始形成。王韬在《变法》中写道：“至今日，而泰西大小各国无不通和立约，叩关而求互市，举海外数十国悉聚于一中国之中，见所未见，闻所未闻，几于六合为一国，四海为一家；秦、汉以来之天下，至此而又一变。呜呼，至今日而欲办天下事，必自欧洲始，以欧洲诸大国为富强之纲领、制作之枢纽。舍此，无以师其长而成一变之道。”[4]这是新的世界观念在晚清一个有代表性的叙述。对“世界”的重新认识包含两个重要方面：一是打破华夏中心的天下观，承认中国是世界中的一国，并将自己纳入世界体系中；二是开始从利益冲突角度而不是文化层面来理解国与国的关系。

二、质疑“世界主义”

论及梁启超世界观念的要义，还不得不提及“世界主义”。“世界主义”(Cosmopolitanism)最早从古希腊的斯多葛学派和犬儒主义学派的某些思想中起源，19世纪盛行于欧洲并流传至世界。世界主义所包含的原则和精神丰富而复杂：从“不认同祖国观念”，而至“以自然法来论证正义与友爱”，到后来发展成为“四海之内皆兄弟”。在文艺复兴时期，荷兰的伊拉斯谟和法国的蒙田成为“四海之内皆兄弟”这种“世界主义”理想的主要诠释者。这种跨越国界的“四海之内皆兄弟”观念不是宗教性、教会性的，而是像纪尧姆·波斯特(Guillaume Postel)的《世界的和谐》(Orbis terrarium concordia,1544)一样，是世俗性的。它弘扬个人的自由选择，并推崇人道和宽容。在中国近代，致力于“世界主义”的以康有为为代表，他的“大同”思想就是带有中国特色的“世界主义”的宣扬。康有为构想的大同社会是世界的，而非国别的，它放眼整个人类，以中国传统的“仁爱”为基础，主张取消国家、放弃国家主权、组织“世界政府”、统一世界经济和文化。从某种程度上说，这是一种“乌托邦”思想，是对未来世界的虚构。它就近代内忧外患、主权渐失的中国而言，无疑是镜花水月。

在戊戌时期，梁启超尚未最终形成近代民族国家的观念。当他倡言“保国、保种、保教”之时，他可以将中国视为独立的民族国家；但当他依照康有为的“三世”理论将世界主义视为“我国民大成功之根本理想”而期待太平世天下大一统美好局面出现的时候，他又成了一个世界主义者。因此，至少在流亡海外之前，他所谓的“群”的概念，既含有儒家学者传统的对世界大同理想的向往与追求，也含有将中华民族凝聚为一个近代民族国家的现实努力。在同一概念内包容这两种意蕴是自相矛盾的，它反映了戊戌时期梁启超政治思想的某种不成熟性。戊戌政变后，梁启超在日本人的帮助下逃离虎口，到达日本，开始了长达14年的流亡生涯。14年在人的一生中是不短的时间。对于正当青年的梁启超来说，流亡海外无疑是一个极大的打击，也是一场严峻的考验。变法失败，壮志未酬，同志或英勇就义，或四处流亡，已令人悲愤交加；远离政治中心，不能直接参加国内的政治活动，无异于英雄无用武之地；长期寄人篱下、漂泊不定的生活，也让人难以忍受。然而，“祸福相倚”，流亡对于梁启超也有有益的一面。在海外，直接大量接触外国的新事物，使他耳目一新，思想发生巨变。远离清廷，可以毫无顾忌地抨击恶政治、恶政府，充分自由地表达思想、发表言论。1901年，梁启超便开始放弃康有为的“三世”理论，并对他的这位老师注重“世界的理想”而忽视“国家主义”提出了异议。

在《新民说》里，梁启超进一步抨击了世界主义，认为它不利于中国发展成一个近代民族国家。“所谓对于世界而知有国家者何也？宗教家之论，动言天国，言大同，言一切众生。所谓博爱主义、世界主义，抑岂不至德而深仁也哉？虽然，此等主义，其脱离理想界而入于现实界也，果可期乎？此其事或待至万数千年后，吾不敢知，若今日将安取之？”“今世学者非不知此主义之为美也，然以其为心界之美，而非历史上之美，故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体，盖有由也。”[1]25从这里可以看出，梁启超的世界观念充满着对“世界主义”的质疑。这一点与卢梭有着相似之处。对于卢梭而言，“世界主义”是反人性的，因为它是理想化的，并且它误判了人的真实需要和真实利益。在卢梭眼里，一个“世界主义者”只是一个反社会的、自私的人，因为他用一种世界性的、却不真实的人类联盟去取代其对于邻人的真实的同情；这样的“世界主义者”不能作为一个真正的、爱国的公民投入到祖国的事业，因为他并不承认有这样一个祖国。梁启超世界观念的发展是建立在对“世界主义”从认同到质疑的过程中的，其最重要的表现就是对“国家”概念的重新认识。

三、“国家”中的“世界”

在梁启超的诸多论述中，我们可以看到“天下”“万国”“地球”“世界”等概念的反复交叉出现。前三个概念认为宇宙是静止的，是不变的，有自然遵循的道德规则或模式；而“世界”概念在梁启超这里已经超越了佛学、地理学的意义，上升到政治学、文化学角度，用西方文明中的“竞争”“进步”“强权”等现代概念替换了中国传统文化中儒家永恒的道德原则。从史前时代开始，所有人类社会都建立了自己的宇宙哲学。这种宇宙哲学将部落、社区、国家、帝国，以及个人的生活，放在一个更广阔的、有时是神话的领域中；构成这一领域的有各种各样的神、怪物，以及自然现象，比如河流、大山、动物，当然还有其他人类。从最松散、最一般的意义上说，这样的宇宙哲学可能具有一种大同的含义，这可能是上帝创造的大同，也可能是大自然的大同，或者是社会组织历史的大同。然而，这种大同世界绝不会被赋予一种将世界视为单一场所、永恒不变的暗示。人类学家乔纳森·弗里德曼认为，在某种苍穹覆盖下的一个有限和封闭的宇宙中，外部世界在空间上被分为不同的种类是一种非常普遍的特点。在这种社会环境下，像“同心圆”这样的宇宙观被打破了，被一种更清晰的、基于相互联系和相互依存而将世界视为单一整体的感觉所取代。他指出，有两项东西对这一进程做出了重要的贡献：一个是在强大利益驱动下的扩张和征服的过程，这一过程创造了文明的中心，以及核心与边缘之间的差异感；另一个是相互联系的机制，它是一系列的进程，通过这些进程，封闭的、以家族为核心的世界被像跨地区贸易、征服这样一些重要的发展所瓦解。[5]

因此，从某种意义上说，梁启超的世界观念是建立在他的国家思想体系中的。梁启超在《新民说》“论国家思想”节中说：“国家者，对外之名词也，使世界仅有一国，则国家之名不能成立，故身与身相并而有我身，家与家相接而有我家，国与国相峙而有我国。”[1]24把“国家的缺失”作为中国的民族特性，这种认识是民族主义思想的表现之一。从天下到国家，反映了知识系统的历史性变化。然而这种历史变化又与救国、革命等一系列民族主义运动结合在一起。比如，梁启超觉得，现在的世界是民族帝国主义的时代，唯有实行民族主义才能抵挡列强的入侵，挽救浩劫，拯救生灵。在近世以前，中国人的国家观念淡薄，其原因之一在于当时中国人尚不知道世界上还存在着文明程度并不逊于中国的国家。在大多数中国人眼里，天下即中国，中国即世界，这种观念阻碍了近代国家思想的形成。

问题的严重性在于，国人的国家思想和意识尚未唤起，而世界其他国家皆“自国其国”。在这种形势下，中国人唯有破除传统的世界观，树立独立的国家意识，发扬以国家主义为前提的新的爱国主义，方能免却亡国灭种的悲惨命运。梁启超认为国家思想有四个层面：“国家思想者何？一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。”[1]22如上文所引述，他指出：宗教家动辄谈论天国大同、普渡众生、博爱主义，表现了他们的“至德”与“深仁”，从道德伦理角度看值得称颂；但宗教家的主义只是在遥遥无期的未来、彼岸世界或然可行。梁启超认为，这都是中国民众缺乏国家思想而结出的恶果，要除去这一恶果，前提条件就是要破除根深蒂固的自视中国为“天下”的传统世界观，树立新的世界观念，将中国视为众多民族国家中的一员，并充分意识到个人命运与国家命运息息相关，意识到个人对于民族国家具有无可推卸的责任，换言之，只有造就了一代具有国家思想的“新民”，中国才能傲立于世界之中，其前途才可能真正充满希望。

四、新的世界秩序观

《新民丛报》、“中国之新民”、《新民说》，一切都离不开一个“新”字，因为是西方新文化使梁启超耳目一新，使他发现在中国这个旧世界之外还有一个令人惊异、令人羡慕、令人向往的新世界。这种发现得到了以社会达尔文主义为核心的新的世界秩序观的支持。因此，他1902年新民理想形成的意义并不止于一个成熟的民族国家思想的出现，还表达了一种新的世界秩序观，这种世界秩序观透露了中国人久已认识但从未接受的政治现实的意义和关系。由儒家士大夫设计的中国传统的世界秩序观大致可以从两个层面理解：从哲学层面看，支配旧有世界秩序观的是天下的“大同”，这是一种乌托邦理想，正如王阳明所说的“天下一家”；从政治层面看，这种秩序观是由“天朝型”世界观所支配，换句话就是“中国中心论”，中国被设想为被无数附属国围绕，成为世界的中心，无论是地理意义上还是政治意义上。两个层面上的世界秩序观都蕴含了中国大一统的理想，不同在于前者为天下“一统”，而后者为有等级的“一统”。然而，从鸦片战争开始，西方国家在东亚的扩张逐渐摧毁了中国中心论的世界秩序观。在由新生强势帝国宰割的新的世界体系中，一方面传统中国的世界体系(即宗藩和朝贡体系)逐渐瓦解，另一方面也意味着中国必须在新的世界体系中重新确立自己的国家身份和国际关系。在鸦片作为导火线而引起的中英战争之前，晚清帝国一再坚守着旧有的世界秩序观，其“天朝定制”之下的“一视同仁”具有强烈的单边主义色彩，西方帝国体系在默认和接受这种秩序的过程中一直与晚清帝国有着摩擦甚至冲突。这种冲突背后反映的是新旧帝国体系不同的世界秩序观，最后由军事上的强弱决定新的世界秩序。面对这种新的世界秩序，一些中国士大夫开始求助于古老的天下“大同”哲学观，力图适应之，比如康有为的天下大同思想、谭嗣同的“仁”的世界观。到19世纪末梁启超试图表达他对新的世界秩序的认知时，阻止他的不是“中国中心论”，反而是“天下大同”。

梁启超所设想的新的世界秩序观是与传统的世界秩序观对立的。他正视一个由众多民族和种族组成的世界。“自地球初有生物以迄今日，其间孳乳蕃殖，蠕者、泳者、飞者、走者、有觉者、无觉者、有情者、无情者、有魂者、无魂者，其种类其数量何啻京垓亿兆，问今存者几何矣？”[1]104梁启超指出，从肤色上分，人类可分成五个不同的种族，即黑、棕、红、黄和白色人种。在人类历史的长河中，这些种族自然是在相互联系中发展的。但他们不是和睦相处，而是经常致力于残忍的种族间的生存竞争。对梁启超来说，这些生存竞争是无可指责的，就像自然界的弱肉强食，都是由自然法则所支配的。与传统的世界秩序的意象相反，在梁启超的世界观念中，群体间的冲突是天生具有的，即竞争是自然界和人类社会一个无情的事实。并且，竞争不仅是不可避免的，而且也是人们所渴望的，因为根据梁启超的观点，竞争一方面揭示了西方国家进步的奥秘，另一方面也揭示出中国社会发展停滞的根源——历史上根深蒂固的反竞争文化和现实中的缺乏竞争。因此，梁启超强烈要求中国人在新的世界秩序中自强自尊。即便是全球化的今天，我们仍然能够感受到梁启超那种渴望中国加入“世界”的热切，他希望能为中国在世界上谋得更好的位置(尽管当时中国在西方语境下是被排斥在“世界”概念之外的)，他对古老的中国充满着信心。

“余生同治癸酉正月二十六，实太平天国亡于金陵后十年，清大学士曾国藩卒后一年，普法战争后三年、而意大利建国罗马之岁也。”[3]364梁启超将自己的出生日期与中外历史上一系列重大事件联系在一起，表现了他非凡的自负，暗示了时代对他的影响，也折射出他一生的思想、事业同“世界”的密切联系。在他这里，“世界”不止是一个限定词或者修饰语，更是一个代表着变动的秩序和时间观念的词，这种认识上的超越对于五四运动的开启及中国现代文学的发展有着巨大的影响及指导作用。“世界”的论域是广阔的。从时间上看，它可以追溯到佛教“世界”这一词语的本源意义，并且一直延续至21世纪。从空间上看，它既传承了中国传统的“天下”“夷夏”等概念，又吸纳了西方“国家”“国际”等具有现代民族主义意义的概念，两相融合，从而构成了具有中国特色的世界观念。特别是在清末民初世界观念的发生形成期，更显出异中趋同、相互融合又相互抗衡的态势，其中包含的意义极其丰厚，对中国现代文学的发生和发展有着重要的推动作用。而对于其中“观念人物”的研究，对于他们在不同时期所提出的表达世界观念的概念及与此匹配的一套支撑性词汇的言说，均成为研究清末民初世界观念流变的必要内容。其间，对梁启超及其世界观念的研究，注定是不可逾越的重要一环。

[参考文献]

[1]梁启超.新民说[M].沈阳：辽宁人民出版社，1994.

[2]杨度.杨度集[M].长沙：湖南人民出版社，1986：214.

[3]夏晓虹.梁启超文选(上)[M].北京：中国广播电视出版社，1992.

[4][清]王韬.弢园文录外编[M].楚流，书进，风雷，选注.沈阳：辽宁人民出版社，1994：22.

[5][澳]罗·霍尔顿.全球化与民族国家[M].倪峰，译.北京：世界知识出版社，2006：36.

〔责任编辑：余明全〕

[中图分类号]B259.1

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)05-0030-05

[作者简介]温泉(1979-)，女，湖南南县人，讲师，华中师范大学博士研究生，河南古都文化研究中心研究人员，主要从事中国近现代文学研究。

[收稿日期]2015-08-27