王 进，王旭东，张洪雷

(南京中医药大学 中医文化研究中心，江苏 南京 210023)

稷下学研究

孟子人权理念的生态诠解及其价值证成

王 进，王旭东，张洪雷

(南京中医药大学 中医文化研究中心，江苏 南京 210023)

文章旨在阐释孟子人权理念的生态意蕴及其在当下社会中的价值应用。从其人性思想中的人权寓意、伦理实践中的人权关照、“民本”与“王道”思维中的人权觉解直至到以生态精神为主要基点的人权致思，试图以此逻辑脉相探掘孟子思想中的人权因子及其生态价值。孟子的“人权”理念虽然与当下“人权”定义有着无可讳言的层次疏离，但通过对人权理念、人权关照与人权理想的人文生态考辩，在颂扬人类生命尊严与人们存在意义的同时，也手绘并给予了当下关怀人权境况的有识之士一份人权生态的诠解蓝图。

人权；人义；民本；王道；道德政治；人文精神

中国哲学本无对现代“人权”直接的确切论述，然而在传统的“人的哲学”背景之下，中国哲学并不匮乏以人性与人格为出发点的“人义”思考。当然，“人义”不同于“人权”，但由于法制界的基本权利同时还离不开道德界的人义支持，人们仍然可以在中国哲学的诸多论域中发现与人权思维相符应的观念，并由此在相当程度上斟定中国哲学环绕人之权利问题与义务问题所衍生的多元价值论域。为了避免以今论古所可能导致的诠释错误，在理论进度与文本参照的双重支持下，人们显然该以“人权思维”与“人权关怀”为观察中国传统人权观的基本向度，对中国哲学里所含藏的有关个人与群体、权利与义务、人性与人格、道德与法律、自由与平等、社会与正义以及生活的实然性与理想的应然性等彼此对应的论证模式，有所阐明并进而反思，从而发现中国哲学究竟能如何与现代人权相关论述进行对话，以自行转变内在的意义并作出相互的调适。

一、人性本善论的生态意涵

众所周知，儒家学派作为诸子百家之一，其在中国思想史上的影响力是其他学派无法比拟的。“被后世誉为亚圣的孟子提出了一系列重要的思想主张和哲学命题”[1]，在个人修养上，孟子贵“义”，孟子的人性论首揭中国哲学以“本善”为意义核心；然而在“性善论”的思考中，人们却往往过度将注意力集中于形而上的思考，而疏忽了那些个别、特殊而有着诸多差异性的东西——它们往往是“性善论”的哲学论域所无法全面概括而予以恰当理解的。“性善论是道德哲学中具有根源性伦理意涵的基础理论”[2]，其意图肯定人们道德的能力，并同时断言人有道德的自由，有它特殊的理由——此理由是一方面可以为自我所以要有道德提供必要的条件，另一方面则可以替自我所以能真正有道德提供充分的条件。由此看来，人要有道德的必要条件，主要落在人本就有道德自由这一事实，而人能够真正有道德的充分条件则以人本有道德能力的实践为前提；此二者相辅相成，人性的本善才得以落实于这一由个体所组合成的生活世界中，而这也恰恰说明道德的价值理想必须接受现实人性的检验，由此不断确定道德自由的真谛，以及道德能力究竟能否发挥其效力于各种生活场域中。

因此，孟子用“四端”证成人性本善，本善在人性的现实境况里展现为理想的人义，这给人所应负的道德责任做了具有高度验证性的解说。在此，孟子断言“四端”(恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心)为内在于个体本性之中的道德动力，这显然已不是一般本质所能涵括。“孟子认为义是人心所固有的”[3]，他肯定人性本善需在人的生存境况里加以验证，而就人的存在而言，又不是从实际生活中来体现人作为一富有道德性的生命个体意义。由此看来，孟子确实发现了个体性的存在原本就必须由道德能力的自我发现直至道德实践的自我成就，以上述观点来为“人权”做出具有高度伦理性的保证。因此，“人权”对孟子而言，其最基本的意涵是：人作为道德的主体，也是人一切权利的根源，而这一切权利的坚持维护以及运用则必须在“扩充四端”的道德实践之中才可以依序完成。如此一来，孟子在对比“善”与“不善”之际，始终认为人性处在本能状态的情感时已然为“人可以为善”奠定了基础，《孟子·告子上》言道：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才是罪也。”而所谓“可以为善”一方面指肯定人本有道德的能力、道德的自由与道德的意愿，另一方面则依然开放出“人人不必为善”的人性事实——这当然指的是“若夫为不善”并不只是个假设性命题，而是人未能珍用此“可以为善”的天赋人权所招致了生命恶果。

在肯定普遍性原则之上如何将尊重人权思考与行动一并安立于人性活动之中，此一观点成为了人权关怀的基本向度，而且也让人在建构“人权哲学”之际有机会同时进行人性的哲学论述，而使人权终可入于人性的意理脉络，同时人性又得以证成人权的内在合理性这一实践命题获得强有力的支持。如此富有理想意味的“人性与人权应相和之论”，其实早已在人权所代表的价值同时也是中国文化所坚信的基本价值前提下，不断地在孟子的人格哲学中出现，而这当然是原始儒家的人权思维具有人性关怀与人文关怀的道理所在。

二、价值实践论的人权关怀

从肯定人的生命权与生存权到突出人本有的自由权与平等权，这显然是人权哲学一贯的思考历程；其间，在“为己”与“为人”的双向自觉活动中，道德实践所支撑的自由权与平等权便在人人为一自觉的道德主体立足点上成为了价值的根源，特别是攸关人性、人道、人文以及对人类终极理想的向往等观点，也就同时在人之自由与人之价值皆源自人之理知与自觉此一基本命题上被合理的建构起来。由此看来，《孟子·离娄下》中所言的“人之所以异于禽兽者几希”的“人禽之辨”是已然为“人权”建立了接近哲学的人学基础，而这也同时为实现人们能拥有道德的自由以步步趋近人人平等的理想自然人的权利做了必要的准备，此中包含充实并强化道德主体性的修养﹙此即所谓的“内圣”﹚，也扩及人作为社会主体与政治主体的诸多实践性界域﹙此即所谓的“外王”﹚。

在此，道德自由的意涵对孟子而言是几乎完全落在人的道德理性自觉活动之中的。四端之所以由恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心贯然相接，其间实有一脉络通路，而此一通路是原则性之理，也是实践性之路。此理与此路即是人们道德心进行自觉的反思历程，其由“情”﹙此道德感情亦是仁德的发端﹚发动而依序发展乃终于“理”﹙此道德理性亦是智德的萌芽﹚，人因此能具体而实际的进行道德判断﹙此即“是非之心”的呈现﹚，从而直接从事道德活动；其间，羞恶之心与辞让之心便是由“应然”至于“实然”的道德表现，其伦理性便昭然若揭，而人作为自然人的身份，孟子从容的经由道德自由落实在人所身处的世界图景。人们作为“自然人”的基本人权——即因有“人”的身份而自然演生的权利，并同时因有“人”的身份而成为权利的主体，这一具有先在性与普遍性的人权思维，其实已在孟子肯定人们本有道德本性与能力之中得以延展，并因此可以自由的从事道德实践从而不断的获得足以回应生活世界诸多挑战的精神资源。

断言孟子的道德实践论实已正向地回应了人权关怀所导引出的诸多课题，至少在理想的层面上人们可以经由自身的道德修养不断的确定个人为权利主体的立场，这显然已毋庸置疑。然而，在人权的现实境遇之中，道德实践的历程、结果以及衍生的诸多效应到底能不能真实地透露人们对本具“天赋人权”所应有的理解以及所该付出的努力，则已不是任何道德理想主义者能够予以承诺的了。显然，处在中古社会的孟子基本是从为政者理当以“保民、养民与教民”为天职这一论点来做应然性与实然性的伦理论证，而此一以“不忍人之心”推“不忍人之政”的内圣外王之说，所着眼的并不仅是个别人的权利现况，而是孟子不忍看到有任何人受苦遭难，此道德心所涵摄的全体人民基本上都是以集合名词展现的群体；然而，所谓“群体”乃一个个“个体”之人所组合而成，因此对人权之独特以至于无可替代的境况，孟子是绝不袖手旁观的；否则，他怎么会以“孺子将入于井”为例来证明人们本具爱生惜生之心﹙这也同时证立了生存权与生命权的无可让渡﹚。另一方面，孟子却始终未详列“人权清单”来仔细审视人不可放弃的诸多权益，以此来要求为政者立法保障它们。孟子的人权关怀在道德心、道德感与道德实践的理想光照下，主要落在整体性、概括性的人权思考从而试图将之实践于以伦理关系为主轴的生活场域之中。孟子的人权价值性关怀提供了丰富的应然意义来激发人们服从道德律则的义务感，但却无法一并兼顾个别人的人权状况，甚至无法及时有效地为人权维护作出补救行动，更无法提供充分支援以及必要协助。

“自由和平等是人权的道德本性”[4]，对孟子而言，仁义之道乃保障人权的终极之道。《孟子·告子上》曾曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”此心乃理解人权、尊重人权之心，而此路则为尽一切力量以维人权理想的不坠之路；其间，道德实践正是体现人文的真义、人道的真谛以及人权真实的内涵。当然，所有为道德伦理所摒弃之人﹙此即无德、无品甚至背离伦理之徒﹚也不能不接受人权关怀的照拂，人权之所以珍贵也涵摄此处。由此看来，在关注人们生命整体性的权利以及其所连带的道德义务的同时，如何体现“平等”的意涵来照应国民作为一个群体的存在，则是孟子不仗恃当时现实境况却也能显现义务权利之间的对立性所已全面展开的界域，而这恰恰是孟子不废“他律”以张扬“自律”的伦理路途。其间，孟子虽无法对权利的运作随时保持高度的警觉，但其洞察专制与独裁的警觉，以及他那不全然信赖君主的提防之心，其实正是对人权所可能遭遇的破坏性灾难做出的正本清源以杜绝祸根的价值渊源。

三、民本说与王道观的人权价值思维

孟子认为在“道德人权”(以义务为核心)与“法律人权”(以权利思维为主轴)二者之间可以取得相当程度的平衡。因此，若断言孟子理想的政治为所谓的“道德政治”似乎过于浮泛，论者可能会如此断言：孟子政治思想中的道德观念对政治领域的渗透是无庸置疑的。但人总是生活在复杂而具体的社会关系之中，“多样性的关系意味着他们必须承担多样性的义务与责任，受到多重道德规范的制约”[5]64-69。总括上述探述，人们可以归结如下视点：孟子认为政治上的领袖应由成德之君担任；成德的政治领袖所实施的政策必为仁政；仁政的实施必导致天下太平。所以孟子的“道德政治观”确实展现了一个客观秩序的开展程序。若因此进一步质问：孟子的政治主张是以道德为优先，但孟子为什么要主张政治领域必须接受“道德修为”的主导呢？诸多学者试图在孟子“心学”的义理范畴里去寻找相应的解答，这显然仍依循传统型态的思维进路，因为若一味地诉诸于儒家心性论的道德论述，人们很可能在义务语言与权利语言二者之间，无端地被那些陈义过高的境界语言所牵引，而失去对生活世界如实如理的观察与关怀。如此一来，人们也便可能会对社会的客观体制以及所处具体的存在境况失去信心与兴趣，而这对人们从事政治、社会、文化与经济等诸多活动多少会出现些负面效应。

亦或在心性论系统之外，人们仍然必须为此一生活世界的建构与经营开发出儒学所能理解的公共议题，并从而在民主、自由、正义与法治的开放思维之中重新斟酌儒学本有的哲学型态以及其中无可讳言的思想深度。儒学对“人权”思考的两面性理当予以反刍式的检视。主张儒学与绝大多数国家赞许的人权之间，存在任何一种内在的不相容性是没有根基的。在人伦脉络中儒学理解的个人应得到尊重，这一点绝不比西方人权观念中的个体逊色，因此，“个体”与“社群”权利之间的对立在这里的情形中是不适用的。同时，儒学注重人的尊重、个人责任以及互助具体形态，它们能够弥补现代法律至上主义者的人权观念，并有助于人们处理那些单凭法律无法解决的社会问题。学习儒家的经验不必意味着放弃个人的权利而屈从于社群或国家，相反的，得到的只是对人之相互依赖与社会感情的更加深刻觉悟。

由此看来，传统型儒家所高举的“儒家精神”其实有其受制于时代环境的特有面向，面对此由文本诠释即可进行判断的学术取向，人们其实不必过多掩饰，但同时不能因此而全盘否定儒学的人伦脉络具有的真实意涵。特别是在迎向孟子的开放精神之际，人们所能说的亦或不能说的显然都涵括在可以进行理性讨论的范围之内，特别是孟子的“民本”不同于今日的“民主”，正可让人们做出具有对照性与对比性的思考，“民本”旨在突出人民全体作为政治主体的优位性，从而解消统治者运用个人权力为中介，以进行其身为“统治主体”或“权力主体”的实际效应所形构的迷思。如今民主的运作则已然全面地肯定人们作为个体存在的意义，并且经由制度面、技术面与生活世界中具体实践的面向，将“以民为本”“以人为尊”以及“以人性与人道为导向”来作为人们共融的共同体原理。此原理足以兼顾人们存在的个体意涵与群体性意涵，进而在政治领域中不断地斟定人们作为政治主体的身份，而如此的自我省察则恰恰是人权思维的根源所在。由此可见，“民本”若作为人权初步的蓝图，其理想色彩自是昭然若揭，而其与当代民主政治之间既有的差距也自是历史、文化、社会与人类理性发展所造成的差距所致。

孟子的“王道”思想由“民本”的原理推据而来。所谓“王”者其极致乃指以德一统天下者，而其所以能为王者则端在其能爱民、保民与养民。由此看来，“王道”自必落实在“王政”之上，而王道与王政的合而为一便是“仁也者人也，合而言之，道也”(《孟子·尽心下》)。人能行仁道则此“人”是“仁人”，此“道”便是“仁道”，而此“政”亦即“仁政”，对此—政治的推动必须顺应道德理则发展方向的伦理观。如此一来，孟子理想主义的人权观便因此在人权普世化的进程中，不断地寻求普世人权的判准，此判准即以仁人、仁道与仁政为唯一的信托。《孟子·梁惠王下》曾言：“今王与百姓同乐，则王矣。”在此一顺应人民的好恶以作为君主施政准绳的思考向度中，却不能因此将那可能背离政治正义与社会公道的个人好恶无限上纲。因此，君主的好恶也就同样要接受共通性的道德与法律的规约。其间，道德与法律的公约数则又必须在人人同情交感的仁心与仁道中，以社群之力量来形塑。对此，孟子已然点出了指引性原则，但对攸关社会点滴的细微部分却依然付之阙如。在孟子以民为贵、以君为轻的政治原理之下，显然存在着一个“中介”，那就是“社稷”和“国家”，而若由此断言孟子本就认为基本人权的保障非在国家作为权力运作的基本场域里进行其理念不可，似乎也不为过，只是孟子仍未有现代“民权”的思维，也因此无法将政治权力直接落实在全体民意的基础之上，而只是一味地寄望“君主之德”能使“君主之权”与“君主之能”不至于作恶，这对人权的消极维护以至于积极地实现人权的全盘理念，显然还未能提供有效的支援以及足以防弊的周延策略。

四、寓含人权精神的人文价值与教育生态

孟子在相当程度上肯定人民自有其好恶的实然性，并因此予以合理的尊重，但这并不必然保证人民依其个人好恶而一经延伸其一己之私的权利。对此，孟子一方面尊重“投民之所好”的施政方向，但在个人之私朝向特殊化方向发展的过程中，孟子仍然诉诸于仁义之道与修身之德来约束人民，也同时约束君王。道德的普遍性理当一视同仁地通用于任何人身上，而这也就是政治公正性的根源所在。因此，以民本、王道与人们作为一个人所本有亦应有的基本权利为基准点来观察儒家人文精神所可能凸显的人权理想可以发现：从生存权、生命权、自由权、平等权等立身处世的基本权利看来，人们显然不必为孟子有所讳言，因为孟子那“顺天乎，应乎人”的言论观点是仍然建立在传统王权论的基础之上；但另一方面，孟子对儒家人文精神所突出的古典的教育权、文化权、工作权、财产权以及理应人人共享人类普遍尊严与生命一体无殊价值的独立人格之权，人们也当予以高度的肯定，纵然那“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”理想依然无法让每一个人终其一生都能够竟其功而底于成。

显然，孟子深切了解“民之为道”的困难，《孟子·滕文公上》言道：“民之为道也，有恒产者有恒心……及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。”在此，孟子不唱高调而务实地站在普通大众的立足点来为人民说话，而他认为先有“恒产”才会有“恒心”，这除了肯定人人本有的财产权外，也同时肯定人人都有受教育的能力与权利，而只要通过教育的历程，人人便都可以在获得丰衣足食的生活条件之上，养成一定的道德观念与行为准则。如此一来，《孟子·滕文公上》乃畅言：“设为庠序学校以教之……有王者起，必来取法，是为王者师也。”此言分明是在认定人们在社会文明发展过程中所理当享有的教育权，而通过此一教育权的具体履践，人们乃能从而获致人文化、社会化以及结合“成人之道”与“成德之教”以有助于人格养成。

若再从“仁者爱人”的基本道德命题出发，人们亦当接着肯定“舜，人也；我，亦人也”的平等人权，如此以来，便养成了“舍我其谁”的道德气魄。而此一突出“德性之我”的思考，其实也同时对人权的理想做出了高度的承诺。在当下世界人权思想的变迁与发展过程中，日益增加的“道德考量需求”自是其中不可或缺的重要环节，而这也当是不可漠视的人人作为主体的生命内在力量。显然，在多元、多变的人权思维与人权境况互为表里的现实处境中，人们也不得不料理此一身在自由、平等与社会基本权的基础之上所理当拥有的工作权问题，而这与人们所能享有的福利之权又是一体之两面。因此，工作权应该兼具自由与社会基本权性质，而这其中又兼具理想与现实的意涵。众所周知，孟子对工作权或劳动权的认知显然是在其“劳心”与“劳力”二分的对等思考之中得到确立的《孟子·滕文公上》言到：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事……治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”在此，孟子并未预设“阶级”的概念，而是以社会分工的角度来为统治者与被统治者制定各具社会功能与分工的角色。当然，在现代民主的全幅实践向度中，“治人者”与“治于人者”之间已无权利宰制与被宰制的固定或特定关系，而是已然经由民意检验与测定的机制来分配权力并运作权力，究其实在，二者之间有着多重而相互转化的关系，权力的主体终归是全体人民。

在此—企图洽合个人自我成就与社群共同志业的人文化成过程中，孟子一方面对公私之判进行其理想主义的辩证，他肯定周代设立“公田”的“先公而后私”的做法，于是其倡言以“井田”制为基础的财产分配理想。顺此一充满社会公道意涵的思维，孟子认为人人之所以会接受“先公而后私”公正性原则，其原因在于“善政”与“善教”可以相得益彰、相辅相成。《孟子·尽心上》言到：“仁言不如仁声入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”由此观之，“善政”指向政治的现实面，而“善教”则导向文化的理想面。的确，良好的教育与教化旨在培养人民本其良知良能，而“无不知爱其亲”“无不知敬其民”，《孟子·尽心上》于是断言：“亲亲，仁也；敬长，义也；无他，幸下也。”如此，以仁义为可以通达于天下的普遍德行，一方面肯定人人可得而教育之，另一方面则认为教育与教化乃政府对人民最富理想性的责任与担负，而君子所以以“得天下英才而教育之”为乐，其缘由自不外乎此。

综上所述，孟子相信权利理念必须通过人们身心的淬砺与锻炼，才能得以完美具体地落实于此一生活世界之中。因此，如视孟子所言的“统治”为一种工作、服务、社会化活动，则其所论的“食人”便是相对应的一种形态，亦此，由工作所衍生的社会权与福利权也便都在合理有效的社会分工与报酬正义的原则下获致十足的保障。权利来自权利的主体，而工作作为一种权利则不能不始终回应人们自由的工作意愿。对此，孟子依然站在其时代的浪头以及理想高度之上，尽情抒发对社会大众的人文关怀，以及对人权作为“人的自然权利”所能发现的真实意义，此意义脉络乃自在地演生出全人类共同追求的全体福利以及任何人都不可任意让渡的尊严、价值与理想。因此，从现代人权角度看来，孟子的人权理念除了有其自然权利的价值思维外，显然还同时要求人人应尽相对等的义务，也唯有如此，人们处在任何形态的生活世界之中才可能为自身的存在与尊严、人权之理想与价值之精神，做出最真诚、最彻底的奉献。

[1]王聿发，杨士钦. 孟子中的民本思想探微[J]. 管子学刊，2016，(2).

[2]陈鹏. 论孟子义利观的内圣走向[J].南昌大学学报，2016，(3).

[3]李刚. 从孔子到孟子：儒家“气志论”思想传承新探[J].走向社会科学，2016，(8).

[4]方兴，田海平. 从人权的道德意义看法治的伦理正当性[J]. 理论与改革，2015，(6).

[5]刘小红. 孟子“权”思想解析[J]. 孔子研究，2015，(5).

(责任编辑：王珏)

2016-10-15

国家社会科学基金重大项目“中医文化核心价值体系及其现代转型研究”(12&ZD114)；江苏省教育厅哲学社会科学重点基地“中医文化研究中心”基金资助；江苏省社会科学基金 (15ZHB007)；江苏省高校哲社基金基金 (2014SJB179)；南京中医药大学开放课题(WW2013-05)；校中医教育学学科资助。

王进(1980—)，男，山东淄博人，南京中医药大学讲师，研究方向为医学哲学和伦理文化；王旭东(1954—)，男，安徽歙县人，南京中医药大学教授，博士生导师，研究方向为中医文化。

B222.5

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1002-3828(2016)04-0026-05