李宏伟 阳阳

琉球王国妈祖祭祀活动之研究

李宏伟 阳阳

14世纪下半叶，在中国海洋贸易兴盛、东亚华夷秩序发展的历史背景下，妈祖信仰传入琉球并得到广泛传播。琉球的地理位置以及越海册封的独特方式为妈祖信仰在琉球传播提供了有力的官方支持，并于14世纪下半叶至19世纪下半叶形成了由册封使团祭祀、朝(接)贡使团祭祀、其他官方祭祀组成的琉球王国妈祖祭祀活动，体现了妈祖信仰在官方支持下对琉球传播的两个重要特点，即系统性和本土化，其对琉球妈祖信仰的保存和恢复产生重要影响，为中国文化输出战略带来了新的启发和思考。

琉球 官方 妈祖祭祀

引 言

妈祖信仰是14—19世纪东亚国际秩序中重要的精神推力。其始于10世纪，随着14世纪下半叶中国与琉球正式交往的开始和兴盛，妈祖信仰得以传入琉球并与本土宗教信仰发生深度融合，广为流传。在这一过程中，中国海洋贸易的兴盛、东亚华夷秩序的发展是妈祖信仰广泛传播的历史背景，而琉球的地理位置以及越海册封的方式则为妈祖信仰在琉球的传播提供了有力的官方支持。

国内外学界关于妈祖信仰在琉球传播的历史与形态等已有相当研究，这些研究多聚焦于琉球妈祖信仰本身，通过其探讨中华文化对琉球的影响或琉球信仰圈的属性问题。除了上述研究外，在更广阔的世界历史背景下，妈祖信仰对琉球传播的独特方式以及由此形成的琉球王国妈祖祭祀活动，也应成为探讨中华文化的输出形式及精神影响的重要组成部分之一。在妈祖信仰对全球的传播过程中，唯有对琉球的传播获得中国与琉球的双向官方支持，也正是由于这一点，才形成了颇具特色的琉球王国妈祖祭祀，为妈祖信仰在琉球的传播和保存奠定了基础，使其在多舛的命运变迁中不至于消亡殆尽，并于20世纪中后期获得有限的恢复。因此，对琉球王国妈祖祭祀的研究，有助于挖掘东亚华夷秩序下中华文化的输出形式与影响，对今天中国的文化输出战略也不无启发。

从历史的角度来看，妈祖信仰在琉球的传播及发展与琉球的变迁密不可分。历史上的琉球是一个独立王国，位于中国大陆以东的西太平洋洋面，其王府所在地首里位于琉球本岛(即现今的冲绳岛)，该岛距离中国东南沿海地区700多公里。琉球王国领土面积最大时，北起奄美大岛，东至喜界岛，南至波照间岛，西至与那国岛，大抵与现今琉球群岛范围相当，涵盖了奄美群岛、冲绳群岛、先岛群岛等三个小规模群岛。关于“琉球”与“冲绳”二词的使用问题，历史学界一般以1879年日本吞并琉球为分界点，用“琉球”指代1879年以前的琉球王国疆域范围，用“冲绳”指称被日本吞并、被美国托管以及1972年重新并入日本的琉球群岛范围(奄美群岛除外)。因文化现象的嬗变是一个连续过程，本文统一使用“琉球的妈祖信仰”这一提法，至于二战后日本冲绳县的妈祖信仰，也一并包含于此概念之下。

一、琉球王国妈祖祭祀活动的主要类型

妈祖信仰在14世纪后半期通过多种途径传入琉球，在中琉关系获得前所未有之发展背景下在琉球得到了广泛的传播，并与本土传统宗教信仰发生了一定程度的融合。但是，琉球王国命运多舛，自1429年尚巴志统一三山以来，琉球先后成为日本的殖民地(始于1879)、美国的托管地(始于1945)，至1972年又被并入日本。目前学界对于琉球的历史分期以日本学者高良仓吉的划分为代表，主要分为五个时期，即：先史时代(12世纪之前)、古琉球(12—17世纪初)、近世琉球(17世纪初—19世纪末)、近代冲绳(19世纪末—1945)、战后冲绳(1945—1972)。*[日]高良倉吉：《琉球王国史の課題》，那覇ひるぎ社，1989年，第14页。这一划分源于对琉球社会发展状况及国际地位的综合考量。在这一基础上，根据琉球妈祖信仰发展的历史现实和特点，笔者认为其可分为三个时期：第一个时期自14世纪下半叶至1879年琉球被日本吞并，期间妈祖信仰不仅传入琉球并成为琉球官方和民间共有的重要海神信仰，而且还与琉球的传统宗教信仰发生融合，成为“琉球民间信仰(传统宗教信仰)的主要神祇，对琉球社会生活产生了重要的影响”*何振良：《中琉交往与妈祖东渡琉球》，载《妈祖学刊》(海上丝绸之路专号)，2014年第2期，第43页。；第二个时期自1879年日本吞并琉球至1945年美军占领冲绳，期间琉球妈祖信仰在日本对冲绳的文化同化政策下遭到破坏；第三个时期自1945年美军占领冲绳至今，琉球妈祖信仰在久米村人后裔的努力下得到一定程度的恢复。

从琉球妈祖信仰发展的三个分期来看，琉球王国对妈祖的祭祀主要体现在第一个历史时期，同时也是其发展极盛时期。第二、第三历史时期合计不过一百多年，而且妈祖信仰处于从遭到破坏到逐步恢复重建的历史过程，官方主导的祭祀活动销声匿迹。因此，对于本文主题的研究主要集中于第一时期，即14世纪下半叶至19世纪下半叶，其主要类型有：册封使团的祭祀，朝(接)贡使团的祭祀，其他官方形式的祭祀(年度例祭、赴日楷船、求雨等)。其中，册封使团的祭祀由中国官方而非琉球官方主导，将其归入琉球王国的祭祀主要因为有以下两点：一是中国册封使团的祭祀为琉球朝(接)贡使团的祭祀及其他类型祭祀提供了标准化参考，前者的仪规体制为琉球王国妈祖祭祀奠定了制度基础，成为其不可或缺的组成部分；二是中国册封使团的祭祀中体现了中琉官方的双向互动。册封使团出行前，琉球王国依例派遣迎封官员赴中国闽地迎接，随封舟返回并为海上航行引路，全程参与册封使团的祭祀，包括遇险时的建言献策。*《清代琉球纪录集辑》，台湾文献史料丛刊第三辑(57)·台湾文献丛刊第二九二种，台湾大通书局，1959年—1972年，第149、150、156、158、159页。鉴于此，册封使团的祭祀也应纳入琉球王国妈祖祭祀活动中，但因为其并非由琉球官方主导，且只主要对祭祀仪规有所贡献，因此只做制度方面的考察。

(一)册封使团的祭祀

首先，册封使团的祭祀从封舟建造之时就拉开序幕。封舟的设计必须考虑到舟上祭祀妈祖事宜，因此要修建专门用于祭祀的场所“天妃堂”。封舟上还须悬挂妈祖旗帜，并派专人管理、维护。清代《中山传信录·封舟》中有记载：“正、副值库二人，主大帆插花、天妃大神旗，又主装载。”*《中山传信录》，台湾文献史料丛刊第九辑·台湾文献丛刊第三〇六种，台湾大通书局，1959年-1972年，第6页。此外，在营造封舟的造船厂中也建有妈祖庙，如明代《使琉球录·造舟》中记载：“造船坞厂地在南台江边，中有天妃舍人庙在焉。”*《使琉球录三种》，台湾文献史料丛刊第三辑(55)·台湾文献丛刊第二八七种，台湾大通书局，1959年-1972年，第238页。验收封舟后，册封使团要选定吉日迎奉妈祖像登舟，并专门设置“香工”一职，“主天妃、诸水神座前油灯、早晚洋中献纸及大帆尾缭。”*《中山传信录》，第6页。而迎奉妈祖像登舟则须册封使先行三跪九叩之礼，然后向妈祖祷祝，并以筊求卜问行程吉凶。由此可见，从封舟的形制、建造场所到验收环节，处处均须体现出对妈祖的虔诚崇拜。

其次，册封使团出航前，即“开洋”时，也要祭祀妈祖，并宣读祭文一道，以祈求妈祖护佑。祭文内容以向妈祖禀告出航目的为主，在宣读祭文的同时，册封使还会向妈祖设誓、许愿，以求册封行程的安全。整个祭祀程序有着严格的规程，清代《琉球国志略》中有所记载：“臣等兹役遵例于怡山院致祭，按其地有天妃宫，仅一拈香；而谕祭之典，则又设位于江岸，实望祭也。”*《琉球国志略》，台湾文献史料丛刊第三辑(56)·台湾文献丛刊第二九三种，台湾大通书局，1959年-1972年，第169页。明代册封使团主要在广石天妃庙祭祀妈祖，清代册封使团的“开洋”则曾先后在猴屿天妃庙与连江怡山院祭祀妈祖。此外，泉州天后宫与福州天后宫历史上也曾受到册封使的祭拜。

册封使团在册封航行途中也会对妈祖进行祭祀，分为日常祭祀和遇险时的求祷两种形式。封舟上的日常祭祀由上文所述“香工”负责，具体祭祀过程为：每日早晚焚香烧纸，阖舟“朝夕拜礼必虔”*《使琉球录三种》，第35页。。由于中琉之间海路艰险，在航行途中遇险是常有的事，此时须向妈祖求祷，以求平安。在各类“使录”中多有妈祖显灵而使册封使团转危为安的记载。具体的求祷方式主要有呼救、焚香、设誓、向妈祖写祭文、求筊和扶乩。其中，呼救、焚香是较为常用的求祷方式，当没有完全达到目的时，册封使团会采取设誓的方式。设誓内容除了“立碑”和“奏闻于上”外，还有“请封号、用奇楠雕刻天妃雕像、出资建庙”等，待平安无恙后还愿。*赵庆华：《天妃信仰与明、清海洋东亚世界秩序的构建——以中国册封琉球国王为中心》，载《“妈祖文化与海上丝绸之路论坛”论文集》(下册)，2015年6月，第49页。设誓时还伴有剪发等行为，以表明决心之坚定。此外，还可通过向妈祖发祭文的方式求祷。祭文主要为禀述使命、险情等，并请求妈祖示下。在遇险需做决定时，册封使团还通过求筊或扶乩于妈祖，以确定抢险作业时间、方式等。

再次，册封使团到达琉球后还须将封舟上的妈祖像(或神位)迎入琉球上天妃宫以祭祀，并于每月朔、望之日进香。册封事毕返航前，先要在琉球上天妃宫祈福，然后迎回妈祖像。册封使团在返航途中依旧祭祀妈祖不辍，到岸后立即前往“开洋”时所祀妈祖庙祭拜，以谢妈祖海上护佑之功。致祭时，还要与出发时一样发祭文一道。最后，册封使团将封舟上奉祀的妈祖像奉归原妈祖庙。另外，册封使团在陆路途中凡所经之地有妈祖庙时，也要前往进香拜谒。

(二)朝(接)贡使团的祭祀

琉球的朝(接)贡活动是琉球王国重要的官方外交、贸易活动。朝(接)贡使团对妈祖的崇祀说明妈祖信仰东传琉球后业已成为琉球王国的官方祭祀活动。朝(接)贡使团的妈祖祭祀基本承袭了中国册封使团的仪规，同时又与琉球的传统宗教信仰发生一定程度的融合，呈现出不同于中国的特点。

首先，朝(接)贡船的设计以中国封舟为蓝本，在旗帜装饰上则体现琉球王室及本土信仰的特色。

朝(接)贡船在形制上完全仿造中国封舟，设置专供祭祀妈祖像的舱室与悬挂妈祖旗帜的相应位置，朝(接)贡船的制造场所也设有妈祖庙。中国封舟上挂有天妃神旗、一条龙旗、插花等旗帜，而琉球的朝(接)贡船虽然模仿了中国封舟，但是旗帜更多，主要有：“进贡旗(返航时挂‘奉旨归国’旗)、御纹旗(象征琉球王室)、三角日丸旗、北斗七星旗、蜈蚣旗(一条龙旗)、五色旗*一说“五色旗”来源于清朝的“五色官旗”，表明该船是清朝藩属国的船；一说为“五风旗”。、妈祖旗、关帝王旗”*[日]豊見山和行：《船と琉球史― 近世の琉球船をめぐる諸相―》，《周縁の文化交渉学シリーズ5：船の文化からみた東アジア諸国の位相》，関西大学文化交渉学教育研究拠点，2012年1月，第27页。等，除了前二者外，其他旗帜均为保佑航海安全之用。妈祖旗大多悬挂于琉球王国的官船上，同时搭配其他旗帜，《琉球王国评定所文书》中记载：

菩萨(妈祖)太阳旗一面，与日丸旗同悬

大樯蜈蚣旗一面，与日丸旗同悬

弥帆樯旗一面

大樯风见旗一面

弥帆樯风见旗一面

北斗七星旗一面，与蜈蚣旗同悬*《朝鮮人拾壱人慶良間漂着馬艦船を以送越候日記》， 《琉球王国評定所文書》第1巻，浦添市教育委員会，1988年。转引自[日]豊見山和行：《船と琉球史― 近世の琉球船をめぐる諸相―》，第29页。

其中，妈祖旗象征妈祖庇佑，三角日丸旗为祈求晴天，北斗七星旗代表北方水神北帝，蜈蚣旗(一条龙旗)取蜈蚣之形以威慑海龙、防止龙卷风的发生。此外，五色旗代表阴阳五行，关帝王旗表明此船受到关帝庇佑，也经常与妈祖旗搭配使用。

其次，琉球朝(接)贡活动中的妈祖祭祀仪规主要模仿中国，但在制度层面进一步细化、本土化。

琉球学者程顺则编写的琉球国航海书《指南广义》借鉴了“封舟掌舵之人所遗针本及图画”*[琉]程順則：《指南廣義·自序》，琉球大学図書館·琉球·沖縄関係貴重資料デジタルアーカイブ， http://manwe.lib.u-ryukyu.ac.jp/d-archive/s/viewer?&cd=00020240，2016年2月26日浏览。，其中记载：“天妃圣母为江海之福星。……我国建祠崇祀天妃，历有年所矣。凡遇诞辰，并诸节序；及进贡接贡，请神登舟，往返安位，各有祭。祭必用祝文。”*转引自[日]李献璋著，郑彭年译：《妈祖信仰研究》，澳门海事博物馆，1995年，第231页。此内容出自康熙刻本的《指南广义》，琉球大学图书馆中所藏《指南广义》中无此内容。这说明琉球崇祀妈祖由来已久，并且在妈祖诞辰日、各个节日、出海迎送妈祖时要行祭祀之礼。该书还对朝(接)贡活动中祭祀妈祖时所用的祝文格式及使用程序进行了详细规定：

如在奉迎妈祖登舟前须用《请天妃安享祝文》：“维康熙几年，岁次干支，某月朔越有某日干支，琉球国中山王府，某官姓名等，敢昭告于敕封护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃曰：神秉正气，得坤之贞，湄洲诞降，山川钟灵，泽及红(江)海。舟楫无惊，历膺封典，福国佑民。兹当(进、接)贡，将次至闽。请享安位，十日启行。陈词荐酒，来格来歆。尚飨。(凡祝文用纸书，粘于祝版上，临祭置于酒注桌上，读毕置于案上香炉左，祭毕揭而焚之)。”*[琉]程順則：《指南廣義·自序》。奉迎妈祖登舟时，须用《请天妃登舟祝文》：“(‘维康熙’起至‘福国佑民’并‘陈词荐酒’以下皆同)兹奉国命(进、接)贡入闽，请驾登舟，用保安宁。兹奉圣旨，返我王庭，请驾登舟，用保安宁。”*同上条。登舟的妈祖像来自琉球上天妃宫。*[日]綱川恵美：《琉球における媽祖信仰の研究》，立正大学国語国文 -(50), 56-64, 2011年，第60页。到达中国后奉迎妈祖入驿馆时，或是回国后奉归上天妃宫时，须用《请天妃入庙祝文》：“(‘维康熙’起至‘福国佑民’并‘陈词荐酒’以下皆同)维兹(进、接)贡，舟已至闽，敬请法驾，就位驿庭。兹从闽返，已抵东溟，请就原位，敬谢慈仁。”*[琉]程順則：《指南廣義·自序》。

据《指南广义·附录·河口柔远驿记》记载，朝(接)贡船到达福建后，妈祖像应该是暂时被供奉在福州琉球馆(河口柔远驿)内的妈祖祠。*[琉]程順則：《指南廣義·自序》。驿馆中的妈祖祠通常由中国官方出资维修，朝(接)贡使团也会主动捐资维修，以表达对妈祖护佑的虔诚崇拜和感谢。*[琉]程順則：《指南廣義·自序》。此外，书中还列举了必须祭祀妈祖的节日，并就祭祀妈祖时的仪规做了详细规定。

在模仿中国妈祖祭祀仪规的基础上，琉球朝(接)贡使团发展出具有本土特色的仪规。例如：自朝(接)贡使团出发前五个月开始，朝(接)贡船上的船员就要合宿在一处，并于每月朔、望日着官服聚集于上天妃宫进行“菩萨御赞祷”和“菩萨御拜”*[日]渡名喜明：《史料紹介 田里筑登之親雲上渡唐準備日記(一)》，《文化課紀要》第一号、二号，沖縄県教育委員会文化課，1984年。转引自：[日]綱川恵美：《琉球における媽祖信仰の研究》，立正大学国語国文 -(50), 56-64, 2011年，第60页。，以颂扬妈祖的伟大并向妈祖祈祷。另外，朝(接)贡使团出发前须向妈祖“祈风”：“登上渡唐船(朝、接贡船)，着彩色衣帽，对船菩萨(船上妈祖像)行三跪九叩拜礼两次；然后通过船菩萨向怡山院、宫之上*日本学者深泽秋人认为可能指的是福州柔远驿中的妈祖祠。、舍人庙*指福州的天妃舍人庙。、尚书庙*指福州的陈文龙尚书庙。行三跪九叩拜礼各一次”*[日]山里純一：《沖縄の風に関する知識と伝承》， 《地理歴史人類学論集》No.4 ，第13-31页， 2013年，第19页。。在祭祀妈祖的同时，朝(接)贡使团在出发前还会在本土女祭司(大阿母志良礼)的主持下巡拜闻得大君御殿等祝女殿，并举行多种仪式以祈求航海安全。*[日]真喜志瑤子：《琉球王国の航海儀礼と歌謡―乗員による儀礼という視点から―》， 《沖縄文化研究》35，251-307，法政大学沖縄文化研究所，2009年，第259页。这充分体现了妈祖信仰与琉球传统祝女信仰的融合。船头、总管、作事等作为朝(接)贡使团中的官员，还要祭祀火神。而华人出身的朝(接)贡使团成员还会在家中进行祭祀活动以祈求航海平安，其祭祀的对象有火神、观音(妈祖)和祖先灵位。另据《敕使御迎大夫真荣里亲方日记》记载，朝(接)贡船起锚离港时，琉球的三司官要登船送行，船上全体人员要向三司官、首里城行礼，然后再拜船上的妈祖像。*[日]豊見山和行：《勅使御迎大夫真栄里親方日記について》， 《歴代宝案研究》第三·第四合併号，沖縄県立図書館，1993年，第19—76页。转引自：[日]綱川恵美：《琉球における媽祖信仰の研究》，第61页。而据《朝鲜王朝实录》记载，朝(接)贡使团在开船前还会杀马、猪来祭祀妈祖。*[日]池谷望子[ほか]編：《朝鮮王朝実録 琉球史料集成(原文篇)》，榕樹書林，2005年，第38页。中国册封使团会购买羊、猪作为祭礼致祭妈祖，其中未见有“马”，这里的“马”有可能是“羊”的误传。再者，在此后的琉球史料中，未见开船前斩杀动物祭祀妈祖的记载，由此可以推断这种祭祀方式后来被弃用了。

与中国册封舟相同，琉球朝(接)贡船航行途中的妈祖祭祀活动也分为日常祭祀和遇险时的临时祈祷两种。与中国册封舟上日常祭祀相同，琉球朝(接)贡船上有“总管”朝夕焚香，其他官员也参与祭祀。*[琉]蔡大鼎：《闽山游草》，钦思堂藏版，沖縄県立図書館·貴重資料デジタル書庫による，同治十二年刊印，第22页。当航行途中遇险或遇到风向不顺时，朝(接)贡使团要向妈祖祈祷，具体方式有诵经、设誓、扶乩等形式。《敕使御迎大夫真荣里亲方日记》中记录了朝(接)贡使团除了向船上的妈祖像祈祷外，还通过船上的妈祖像遥拜怡山院和宫之上供奉的妈祖，并设誓进献供品以祈求妈祖的庇佑。*[日]豊見山和行：《勅使御迎大夫真栄里親方日記について》， 《歴代宝案研究》第三·第四合併号，沖縄県立図書館，1993年，第19—76页。转引自：[日]綱川恵美：《琉球における媽祖信仰の研究》，第61页。《朝鲜王朝实录》中则记载了琉球使臣“念天妃悬笔”以扶乩问平安一事。*[日]池谷望子[ほか]編：《朝鮮王朝実録 琉球史料集成(原文篇)》，第38页。此外，当遭遇风向不顺时，朝(接)贡使团除了向妈祖祈风，还会向琉球固有的神祇祈风。如《敕使御迎大夫真荣里亲方日记》八月九日条记载，当接贡船队遭遇西北风而不得不回到座喜味岛的阿嘉泊时，船队的船头参拜了阿嘉村的祝女殿和御岳，并进献了御花、御酒等供品。*[日]山里純一：《沖縄の風に関する知識と伝承》，第18页。

朝(接)贡船起航后，琉球国内依旧继续向妈祖祈祷，求其护佑朝(接)贡船能够安全返航。据《琉球国由来记》卷9的《唐荣旧记全集》记载：“自贡船开航之日起至第七日为止，(久米村)自大夫至若秀才，都须去两天妃宫烧香和诵念天妃经，此后又赴天尊庙、龙王庙烧香、祈祷。自第八日至贡船回归本国为止，每日大夫以下官员、若秀才及乡官和乡士轮流到上下天妃庙、天尊庙、龙王庙拜祷。”*[日]高橋康夫：《古琉球期那覇の三つの天妃宮―成立と展開、立地をめぐって―》， 《沖縄文化研究》，2010年，第52页。

由于朝(接)贡是琉球官方的重要国事活动，其对妈祖的崇祀为民间所效仿，加之其对妈祖的奉祀与对传统神祇的奉祀并行不悖，这更为妈祖信仰在琉球的传播提供了肥沃的土壤。

(三)其他官方形式的祭祀(年度例祭、赴日楷船、求雨等)

除了上述朝(接)贡祭祀外，琉球王国还对妈祖进行年度例祭。每年阴历正月初四、五月初五、九月初九、十一月冬至、十二月二十四日，琉球上、下天妃宫皆举行盛大祭典，以三味*三味：蒸鱼、猪肉、鸡。陈佳秀：《東アジア海域における船神信仰：九州、琉球列島への媽祖信仰の伝来》，《鹿児島国際大学大学院学術論集》，2011年，第30页。为祭物，上至大夫、下至学童，须到场列队诵读天妃经。在定日祭祀外，还要进行“社参”。“社参”于每年正月初一举行，从二品至从九品官员进首里城行四拜之礼，然后出城拜谒重要寺庙、神社，其中就包括两天妃·龙王殿。拜毕，官员们再入城，行九拜之礼复命。此外，年度例祭还包括阴历每月朔、望以及二、三、八月的例供，祭物包括御花、酒、香、灯等，数量也有详细规定。

17世纪初，琉球开始受制于日本，在与日本的官方交往活动中也会祭祀妈祖，以求琉球至日本海路的安全畅通。在琉球船舶中有一种主要用于琉、日间外交和贸易活动的大型船，名为楷船。在萨摩岛津氏1609年入侵琉球后，琉球沦为日本的“朝贡国”，除每年要向萨摩缴纳大米、糖等物资外，在琉球新王登基和日本德川幕府将军换代时，琉球要分别派遣“谢恩使”和“庆贺使”，而承担海上运输任务的主要就是楷船。楷船与朝(接)贡船基本相同，只是不悬挂“进贡”船旗，其他诸如妈祖旗、关帝王旗等与朝(接)贡船完全相同。*[日]豊見山和行：《船と琉球史― 近世の琉球船をめぐる諸相―》， 第27页。由楷船也悬挂妈祖旗可知，楷船上必定供奉妈祖像，这一情形在《大岛笔记·人物风俗》中得以印证：“其他还有海神、天神、天妃神、关帝王。此次漂着的楷船中也有天妃神镇座，朔望、五节日、诞辰日(因是九月二十三日，故每月二十三日皆拜日)等，朝内皆礼拜不怠。”*《大嶋筆記》，琉球大学附属図書館：琉球·沖縄関係貴重資料デジタルアーカイブによるhttp://manwe.lib.u-ryukyu.ac.jp/d-archive/s/viewer?&cd=00063320 ，2016年2月26日浏览。除了悬挂妈祖旗，船上镇座妈祖像外，楷船上还专门安排“佐事”负责“掌管天妃神祭祀之事”*《大嶋筆記》，琉球大学附属図書館：琉球·沖縄関係貴重資料デジタルアーカイブによるhttp://manwe.lib.u-ryukyu.ac.jp/d-archive/s/viewer?&cd=00063320 ，2016年2月26日浏览。。楷船遇险时，船上人员会向妈祖设誓、祈愿：“船中所祀神祇为舟菩萨(妈祖)，在遭风遇险时向其祈祷，如能安全靠岸，归国后必供奉匾额于天妃宫。”*《大嶋筆記》，琉球大学附属図書館：琉球·沖縄関係貴重資料デジタルアーカイブによるhttp://manwe.lib.u-ryukyu.ac.jp/d-archive/s/viewer?&cd=00063320 ，2016年2月26日浏览。

另外，天逢干旱之时也要赴妈祖庙求祷。虽然《琉球国志略》记载祈雨的直接对象是龙王与天尊*《琉球国志略》，第218页。，但是因龙王殿位于上天妃宫门前，因此祈雨与妈祖也有一定联系。

二、琉球王国妈祖祭祀的特点及影响

从琉球王国妈祖祭祀活动中可以看出，由于获得官方支持，妈祖信仰对琉球传播具备两个特点：一是系统性，二是本土化。系统性不仅体现在琉球对中国祭祀妈祖的器物、形制、仪规等物质形式的全面模仿，还体现在对妈祖功能的精神认知、感知以及通灵方式的趋同，并在此基础上衍生出融合妈祖信仰与本土祝女信仰的精神观念以及并行不悖的祝祷仪式。本土化则集中体现在对中国妈祖祭祀仪规的效法与进一步细化，并且使之从官方走入民间，丰富并完善了琉球本土信仰的仪规。从某种程度上说，这两个特点赋予了琉球妈祖信仰强大的生命力，使其在琉球本土信仰的土壤上得以扎根，并在多舛的命运变迁中不至于销声匿迹。另一方面，不能忽视的是，正是在官方支持下，妈祖信仰在琉球获得赖以存在的人力资源。进入15世纪，琉球王国积极发展与中国的朝贡贸易，利用自身优越的地理位置，成为自中国面向东北亚、东南亚方向的重要贸易中转站。华夷秩序及朝贡贸易的发展催生了一个“国家体制的外交工作团队”*[日]安里進[ほか]：《沖縄県の歴史》，東京山川出版社，2004年，第54-55页。，他们以移居琉球的华人族群为主，还包括一些琉球本地的士族阶层。他们为中琉官方使团、商团充当中介及翻译，由于具有官方支持，得以迅速成为士族阶层中的优势群体，掌握社会资源，而助力儒学及妈祖信仰对琉球传播也成为巩固其优势地位的重要手段。这一群体是琉球妈祖信仰传播的重要推手，他们在朝贡贸易兴盛之时向士族阶层顶端的流动对琉球社会产生了积极的范式作用，为妈祖信仰从官方深入寻常百姓家畅通了渠道。在上述制度和人力资源的双重影响下，琉球妈祖信仰于14世纪下半叶至19世纪中叶得以发展至鼎盛，琉球官方妈祖祭祀活动正是这一发展的集中体现。

随着东亚华夷秩序的瓦解以及琉球独立国家地位的丧失，琉球妈祖信仰呈现衰微之势。19世纪末，上、下天妃宫相继撤废，妈祖像被移祀于若狭天尊庙内，成为天尊陪神。1944年，天尊庙毁于战火。至此，见证琉球王国妈祖祭祀的物质遗迹消失殆尽。然而，妈祖信仰本身并未消亡，而是在本土信仰的土壤中得以保存下来，至今冲绳地区承担民间巫术职能的灵媒(Yuta)还保持着向天妃祭拜的传统就是鲜活的例证。*吕青华：《琉球久米村人的民族学研究》，台湾政治大学博士学位论文，2008年，第54页。另一方面，随着琉球王国陷落，曾经充当“国家体制的外交工作团队”的群体渐失优势，尤其在明治维新之后，其后裔一度沦为贱民，遭受各方歧视，但是他们仍然保持着妈祖信仰。根据日本学者白鸟芳郎于1960年代的考察，琉球华人后裔(久米村人后裔)以及旧那霸、首里士族后裔仍然供奉着绘有天妃、关帝和福禄寿的神明图。*吕青华：《琉球久米村人的民族学研究》，第185页。二战结束后，随着冲绳去日本化政策的推进，久米村人后裔恢复了以中华文化为表征的久米崇圣会，于1974年重建孔子庙、天尊庙和天妃宫，妈祖信仰得以恢复。久米崇圣会的主要目的在于使大众进一步了解久米至圣庙、明伦堂、天尊庙、天妃宫等传统祭祀场所，并加强过去对琉球王朝发展做出巨大贡献的久米华人族群的历史研究。*《一般社団法人久米崇聖会定款》，一般社団法人久米崇聖会，2013年。1980年代，久米村人后裔掀起了赴闽地寻根的热潮，并建立了福建省姓氏源流研究会。从久米村人后裔复兴传统的动机和行为中不难看出，以儒学、天尊及妈祖信仰等为核心的文化表征成为琉球华人及其后裔群体自我认同构建的重要符号，随着这一群体的自我认同从迷惘走向明朗，与上述文化表征相关的传统得以恢复。从这一角度来看，妈祖信仰体系对于琉球华人及其后裔群体来说并非只是具有庇佑功能的信仰体系，对妈祖信仰的保存及恢复也并非功能性的崇拜，而是对辉煌历史的怀念以及对族群发源、身份认同的肯定与保持。日本学者内间贵士将之归结为“久米系末裔成为久米村人子孙的象征”*[日]内間貴士：《現代沖縄の孔子廟をめぐる多角的視線―社団法人久米崇聖会の活動を中心に―》，沖縄県立芸術大学紀要第15号，2007年，第68页。。

琉球妈祖信仰的发展、保存及恢复从一个侧面反映了东亚华夷秩序下汉文化输出的广度与深度，这虽然与当时的历史时空密不可分，但对于今天也颇具借鉴意义。输出的文化除了借助原文化所有者在非发源地进行传播与传承之外，还需要积极探索融入传播地本土文化的切入点及方式。这一点在貌似自然化的文化传播过程中是不和谐的，但琉球妈祖信仰的嬗变或多或少表明：官方支持有助于提升输出文化的生命力。这也为中国文化输出战略带来了新的启发和思考。

作者李宏伟：解放军外国语学院日本语言文学博士研究生

解放军外国语学院欧亚语系讲师

阳阳：解放军外国语学院亚非语系讲师(洛阳：471003)

In the second half of the 14th century, the worship of Mazu spread to Ryukyu Kingdom following the rise of China’s maritime trade and the development in the relations between the Chinese and peoples in East Asia. The introduction of Mazu received official support because of the location of Ryukyu Islands and the system of overseas conferment of royal titles by the Chinese court.From the later part of the 14th century to the later part of the 19th century, Mazu in Ryukyu was worshipped on the occasion of Chinese investiture missions and Ryukyu’s tribute missions as well as other official functions. The Mazu worship was thus systematized and localized under official support, contributing to the continuity and revival of Mazu worship.

Ryukyu; Official Cult; Mazu Worship