卢 兴，吴 倩

儒家“仁德”内在理路和逻辑层次

卢 兴，吴 倩

孔子以“仁”为核心建立了儒家的思想体系，使之成为中华传统美德最为核心的观念之一。“仁”是一种对人的生命价值予以肯认与培护的情感，这种情感基于人本性中的道德意识，同时其外推也蕴含着超道德的义涵。基于这种推扩逻辑，本文将儒家之“仁德”归结为立体的四个层面：“个体之仁”、“类性之仁”、“成物之仁”和“本体之仁”，这四者之间有机联系、逐层升进，仁爱的对象分别是自我、人际社会、自然界和宇宙本体，四者之间的内在逻辑是仁德的推扩原则，这种推扩建基于仁爱之情的感通作用。

仁；个体之仁；类性之仁；成物之仁；本体之仁

孔子所倡导的“仁德”无疑是中华传统美德中最为核心的观念之一，是我们今天培育和弘扬社会主义核心价值观的重要思想资源。自古及今，学界的对这一美德的研究可谓汗牛充栋、新见迭出。据笔者视域所及，在当今学界众多成果之中尤以蒙培元先生所著《从仁的四个层面看普遍伦理的可能性》[1]一文最为全面深刻，文中蒙先生从“亲情”、“忠恕”、“爱物”、“天地万物一体”四个层面对儒家仁德进行了系统而立体的阐释。笔者在研读受惠之时，也感到儒家之“仁德”的起点和基础是统合身心的个体自我，因此完整的对“仁”的立体分析还应当加上个体的层面；此外，“亲情”和“忠恕”虽有层次和范围的差异，但其在根本上都是在人类层面上讲仁爱，故而应当合并为一个层面，并且在这个层面，儒家实现了由伦理关系推广到政治关系，实践范围也随之拓展。基于以上考量，笔者不揣浅陋，尝试对儒家之“仁”这一历久弥新的美德再次进行较为系统而立体的阐释，以求教于方家。

汉语“仁”字是一个会意字，起源于古代东夷的一种礼俗，代表两个人见面互相作揖致意，因而“仁”的原初含义是表征人与人之间的一种亲爱的情感。《说文解字》的解释是：“仁，亲也，从人二。”段玉裁注云：“独则无偶，偶则相亲，故字从人二。”（《说文解字注·人部》）[2]儒家经典文本《中庸》中提到“仁者，人也。”郑玄对此的注解是：“人也，读如相人偶之仁，以人意相存问之言。”（孔颖达：《礼记正义·中庸》）“仁”的观念起源很早，在春秋时期逐渐较多地被用来表示一种道德品质和政治原则。孔子将先前零散的思想加以反思与整合，将“仁”提升为一个哲学范畴进行了系统阐述，并以“仁”为核心建立了儒家的思想体系。此外，先秦的墨家、道家、法家、兵家等学派也都有关于“仁”的论述，后代思想家也不断丰富和发展了“仁”的观念，使之成为中华文化中最具特色的价值观念之一，在现代社会依然具有巨大的影响力。

“仁”的本义就是“爱”，但是这种“仁爱”较之于一般意义上的“爱”具有更为广泛而深刻的内涵，简言之，“仁爱”是一种对人的生命价值予以肯认与培护的情感，这种情感基于人本性中的道德意识，同时其外推也蕴含着超越伦常的义涵。正如孔子回答学生提问时对“仁”的解说，“仁”最基本的内容就是“爱人”（《论语·颜渊》），这里所说的“人”可以是自我，也可以是他人，更为准确的理解是指“人类生命的内在价值”，“爱人”首先要对这种普遍的生命价值进行体认，这个过程突出地体现了人内心中道德情感的“感通”作用，通过对于“个体生命价值”的自觉上升到对于“人类生命价值”的内在体悟。基于这种感通，人自然而然地产生出一种对于这种人类共同的生命价值的尊重、珍惜、培育、呵护之情，由此具体表现为对于自我之外的他人生命的“仁爱”，进一步拓展为对于家庭、族群、国家等社会组织的“仁爱”，甚至扩大为对于人类之外的天地万物的“仁爱”，进而最终上升为将天道本体视为“仁爱”的超越根源。这就是孟子所揭示的“仁爱”观念的推扩逻辑，其内涵是“仁者以其所爱，及其所不爱”（《孟子·尽心下》），具体展现为“亲亲——仁民——爱物”的逐层外推，最终达到“仁者无不爱也”（《孟子·尽心上》）的境界，体现为杜维明先生所说的“同心圆”的不断延伸或扩充。[3]基于这种推扩逻辑，可以认为，以儒家为代表的中国文化中的“仁爱”观念包含了以下内在贯通并逐层升进的四个层面：“个体之仁”、“类性之仁”、“成物之仁”和“本体之仁”，这四个层面分别与自我、人际社会、自然界和宇宙本体相关联。下文就这四个层面加以具体阐述。

一、修身成己——个体之仁

作为一种道德情感，“仁爱”的原点是道德完善的个体人格。孔子曾明确地将自己关于“仁”的学说称之为“为己之学”，并且指出“为仁由己”（《论语·颜渊》），意在阐明学问的根本在于安顿自我的生命价值，成就理想的圣贤人格。因此中国文化传统非常强调自我道德修养的重要性，儒家经典《大学》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。一方面，“修身”作为仁德的实践基础，旨在塑造完善的个体人格，从而在主体方面保证仁爱之情呈现、发扬的必然性和正当性；另一方面，“修身”同样是仁德的现实贯彻，体现出了主体立足于仁爱精神基础之上的对于自我生命价值的肯定。具体而言，由于完整意义上的个体人格包含“身”与“心”两大层面，因此“个体之仁”包括了“珍爱身体”、“培护心灵”以及“统合身心”三方面具体内容。

1.珍爱身体

相较于道家和道教对于自然生命的重视，儒家更为强调身体的道德价值。孟子指出，“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也”（《孟子·告子上》）。在儒家看来，人的身体并不是自我的私有物，而是一系列人伦关系的承载者。《孝经》首章就指出：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”（《孝经·开宗明义章》）就是说我的生命是父母所赐，我的肉身承载着家族的血缘和历史，我有义务保护我的形躯完整无损，既不做悖徳违法之事以避免刑罚，也不出于偏激的情绪而随意否定生命。我之所以保全身体目的在于尽孝道，一方面为了赡养父母，另一方面为了延续家族的血脉传承，正所谓“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。在儒家看来，只有在道德价值与个体生命之间出现不可调和的矛盾之时，才推崇“杀身成仁”、“舍生取义”，原因是这种自我牺牲的行为成就了更高级的仁德。

2.培护心灵

在中国文化中，心灵是比肉体更高层次的精神存在，因而中国文化颇为重视“心”对“身”的主宰和指导作用。就儒家而言，孔孟所倡导的“仁爱”观念着眼于心灵之中理性与情感的统一，一方面通过道德理性的发用使情感趋于合理化，使之脱离任意性而合乎伦理规范，实现更高层次的精神自由；另一方面也注重对道德情感本身的培养，追求自愿与自律的统一。孔子将“仁”解说为“克己复礼”（《论语·颜渊》），力图通过社会化的伦理规范对个体自发的情感、欲求加以约束和引导，促使个体自觉地追求更高级的道德价值，在日用平常的伦理生活之中获得个体精神的高度自由，成就“从心所欲不逾矩”的圣贤境界。同时，孔子并不把“仁”的依据归之于外在规范，而是指点出每个人内心的怵惕恻怛之情，将仁爱建基于这种先天情感的自然流露。当弟子宰我打算缩短三年之丧的礼节时，孔子不置可否，只问一句：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”（《论语·阳货》）孔子的意思是说：当父母去世，身为子女者如果依旧安然享受精美的食物、穿着华丽的服饰，心中毫无悲痛之情，那么这个人就是“不仁之人”，甚至不配被称为一个真正意义上的“人”。因此伦常礼仪不是外在的限制，而是人内心中固有的道德情感的必然要求，这种“不安”之感就是“仁”，也就是人之为人的本性之所在。这种情感在孟子那里被称为“不忍人之心”、“恻隐之心”，在宋明理学家那里被称为“觉”、“惺惺”、“不麻木”、“知痛痒”，种种名称都旨在说明这种道德情感的先天性和普遍性。正是基于这种人人皆有、人人共通的情感，“仁爱”才得以由个体推广到群体。

3.统合身心

在晚近出土的郭店楚简《五行》、《唐虞之道》等篇中，“仁”字被写作为“上身下心”的结构[4]，这说明“仁”字自原初就包含了“塑造身心合一的个体人格”的思想内涵。这一点在儒家那里体现得非常突出。孟子认为：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）所谓“践形”就是把人内心中的德性从形体面貌、举手投足、言谈举止中体现出来，正如“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻（《孟子·尽心上》）。在孟子看来，一个道德高尚的君子内心中包含了各种美好的德性，这种修养自然而然地体现于他的面容形体之上，不必通过语言宣讲，他人一见便可以知晓。原因在于君子保养了至大至刚的“浩然之气”，这种气是不断地通过正义的行为培养出来，如果一旦做了不道德的事就会消失，形之于外，人的两个眼眸就会昏暗游移。因此，真正意义上的“修身”必然是兼修身心的，通过精神境界的提升进而实现形象气质的升华。

二、推己及人——类性之仁

正如“仁”字的字形所表达的，“仁”是两个人之间的事，仁爱之情必然超越个体的范围而扩充到人际和社会的领域。仁德在自我与他人之间的关系中得到了集中体现，“仁”的基本含义即是指自我将其对于生命价值的肯定推广到他人身上，进而肯定他人的生命价值，这就是孔子“仁者爱人”这一经典论说的意旨所在。

据统计，在《论语》中“仁”字出现了109次。“仁”构成了孔子思想的核心范畴，但他并没有通过下定义的方式来赋予“仁”某种单一的含义，而是针对不同的话语情境、言谈对象随机指点，使“仁”具有了多样而灵活的意蕴。当然，孔子言“仁”不拘成法，但却不妨碍其自有一以贯之的基本宗旨，这就是“忠恕之道”。按照宋儒朱熹的解释，“尽己之谓忠，推己之谓恕”（《论语集注·里仁》）。具体而言，“忠”意味着自我对于生命价值的内在感知和反省，进而充分地高扬这种生命价值；“恕”意味着自我基于其对人类心灵之共通性的体认，将自己对于自我生命价值的肯定推广到他人身上，同样也充分高扬他人的生命价值。简言之，“忠恕”就是“将心比心，推己及人”，通过自我反省而与他人痛痒相关，其基础就是内心发挥感通作用的道德情感。“忠恕之道”是孔子“仁爱”思想的实践原则，同时也代表了儒家处理人际关系的基本准则。这一原则有两方面的具体表述形式，其一是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。这是“忠恕”在积极方面的表述，说明自我意识到“个体的成就”是人所共同追求的正向价值，因而一个君子在自我谋求树立和通达的同时也使他人的目标得以实现；其二是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。这是“忠恕”在消极方面的表述，从反面说明自我所厌恶和反对的负面事物（比如疾病、饥饿、杀戮等）也可能是他人所反对的，因而极力避免将这些事物带给他人。在“忠恕之道”的实践过程中，“己”和“人”是有机关联的两个对等主体，具有着共通的心理倾向和价值追求，自我在“推己及人”之时正体现出一种对于他人的关爱之情，正基于这种关爱才能设身处地为他人着想，这就是“仁者爱人”的集中体现。

以上所论的人己关系是在一般的意义上讲的，儒家特别强调五种具体的人际关系，即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，这被称为“五伦”，代表了中国传统社会中最基本的人际关系，基于这五种社会关系而具有的道德要求被称为“五常”，意味着这些德性要求是恒久不变的。孟子指出，理想的社会人际关系应当是：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。在儒家看来，“五伦”关系在根本上都是由仁爱之情维系的，关于五伦的伦理要求如“父慈子孝”、“君礼臣忠”、“夫妻和顺”、“兄友弟恭”、“朋友诚信”都最终归结为“仁”的最高德性，正是在这个意义上朱熹将“仁”称之为“本心之全德”（《论语集注·颜渊》），认为其统摄其他诸种德性。

中国传统社会的基本组成单位是由血缘和婚姻结合而成的家庭（家族），五伦之中的“父子”、“兄弟”、“夫妇”三者都着眼于人的家庭关系，维系家庭关系的主要力量来自于亲情，这是一种建基于自然生命的情感诉求，是人所本然固有、自然流露的亲爱之情。儒家将这种亲亲之爱提升为“仁”的道德品质，以此为中心展开了一套系统的伦理学说、政治学说和本体论学说。《大学》将君子的社会实践展开为“修身、齐家、治国、平天下”四个基本步骤，其中“齐家”的环节非常重要。在儒家看来，能否处理好家庭内部的种种关系是衡量一个人能否成为君子的重要标志之一，也是个体能否进入社会的必要前提。儒家认为，纷繁复杂的社会关系不外是家庭关系的放大和推广，因此基于家庭生活而具有的道德规范和处事方式可以广泛地应用于社会生活的方方面面，原因在于亲亲之情先天而普遍地存在于人心之中，这种人所本有共有的情感就是孔子所讲的“仁”。另一方面，儒家在肯定仁德的普遍性的同时，也强调仁爱的“差等原则”，后者就是孟子所讲的“爱有差等，施由亲始”（《孟子·滕文公上》）。就是说仁爱的实现方式根据与自身关系的亲疏远近呈现为一个差别化的价值序列，对自己父母的亲爱具有优先性，而对于他人父母的亲爱是由前者所推扩和派生的，人应当在赡养和事奉好自己父母的前提下再去顾及他人父母，否则就是违情悖理的。根据仁爱对象的价值等级，孟子区分了三种不同级别的情感：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。在这个价值序列中，血缘之亲是最高的，其次是人类，再次是一般意义上的物，因此“亲亲”优先于“仁民”，“仁民”优先于“爱物”。

对照组患者有效率为33.3%（10例），进步率为40.0%（12例），无效率为26.7%（8例），治疗总有效率为73.3%（22例）；实验组患者有效率为66.7%（20例），进步率为30.0%（9例），无效率为3.3%（1例），治疗总有效率为96.7%（29例）。实验组患者治疗效果高于对照组患者，组间比较；差异有统计学意义（x2=6.405，P＜0.05）。

近代以来，有一些人曾批评儒家思想只重视“私德”而忽视“公德”，只讲血缘亲情而不论法制公理，由此否定儒家仁德的普遍性。这种批评实际上是对“爱有差等”原则的一种误解。上引孟子的话从消极方面理解是说仁德具体实现的差别原则，从积极方面理解则是凸显了仁德内在的推扩原则：不能止于血缘之亲，而必然要推之于人类全体，亦不能止于人类之特一物种，而必然要推之于宇宙万物，“亲亲”是一个起点，而最终的目的指向于“仁民”、“爱物”。仁德的这种推扩原则的动力机制来自于“仁”的普遍性，而保证这种普遍性的基础是一套宇宙论和本体论学说。孔子所谓“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），董仲舒所谓“仁者所以爱人类也”（《春秋繁露·必仁且智》），韩愈所谓“博爱之谓仁”（《原道》），张载提出“民吾同胞”（《正蒙·乾称》），王阳明所谓“视天下犹一家、中国犹一人”（《大学问》），正是这一建立在仁爱精神基础上的推扩原则的鲜明体现。

依据仁德的推扩原则，对于君子而言，“治国”也就是在政治活动中处理与更广泛的他人的各种关系可以看做“齐家”的自然延伸。就政治领域而言，传统社会中最基本的人伦关系就是“君臣”或“君民”之间的关系。儒家认为，这种上下级之间的关系同样应当讲求仁德，主张“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”（《中庸》）。为此，就要将“仁”作为最核心的价值观念以指导制度建构。这种政治的最高理想就是“仁政”。孔子“为政以德”的主张为“仁政”提供了基本原则，孟子则进一步对“仁政”进行了比较系统的论述，并从性善论出发揭明了这种政治原则根植于人性的内在基础。他指出“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）“不忍人之心”就是“仁心”，所谓“仁政”就是“仁心”在政治上的应用和推广，具体内容是强调君主对于治下百姓要具有一种关切爱护之心，理想的圣王应当做到“视民如伤、爱民如子”。就是说他体恤人民的疾苦与之痛痒相关，如同对待自己身上的切肤伤痛一样，关爱人民无微不至，如同父亲关爱子女一样。在圣王的这种推己及人的心灵感通之下，每个人都安居乐业，好象沐浴着和煦的春风、温润的甘霖，无不心悦诚服地认同于圣王的统治。

综上所述，仁德具有不断推扩、感通遍润的特点。“仁”这种本真而深厚的道德情感必然要超出个体的范围，由自我推广到自己的家庭、社群、国家，乃至于全人类的范围。这种“类性之仁”的核心价值是一种人文主义精神，将人本身的尊严和价值高高挺立，使得人由“天地中之一物”提升为“万物之灵”，获得了与天地并立的崇高地位。“类性之仁”所蕴含的人文主义根源于一种具有道德价值的情感，强调人人在共有的情感基础上相互感通与推扩，这不同于西方近代以来建基于理性主义的人文主义思潮，体现出中国文化自身的特质。

三、推人及物——成物之仁

在中国文化中，人与自然是内在一体的，其人文主义是内在的而非外在的。人与自然以及作为本体的天、道之间构成了一体统合的“大化流行”。在其中，作为广宇长宙中唯一具有灵明者，人虽然不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大；但是，这一特殊使命归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值，其特殊之处只在于：只有通过作为天地之灵明的人的努力，天地万物自身本有的价值才能实现得更为豁显亦更为充分。因此，仁心的“感通遍润”必然超越人类而进一步推扩及其他的物“类”。这种推心及物的活动最终将作为人类生存环境的整个自然界作为仁爱的对象，由“仁民”推至于“爱物”，由“成己”推至于“成物”，体现为一种“成物之仁”。在这种仁爱万物的情感意向活动中，万物不再仅仅是自然存在的“自在之物”，而是成为对人具有道德意义的“为人之物”。

传统儒家对于自然万物的理解中包含了一种道德目的论，认为“天地生物以养人”，天地在创生了人的同时也创生了万物以供养人的生存，这体现了天地对于人的一种深厚而博大的恩情，因而人与万物之间具有一种亲缘感，这种亲缘感转化为一种生态意识，提倡合理地利用资源，保护自然环境，保持人与自然之间的和谐相处。

在儒家看来，大自然中的花草树木、飞禽走兽都充满生机活力，山川湖海、瓦石沙土为生命提供了生存空间，这一切都是生生不息的宇宙天道的体现。孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），就是在垂钓时不用网捕捞幼小的鱼苗，在狩猎时不射杀归巢的禽鸟，这都体现出了保护弱小的生命以使之代代延续的仁爱之心。孟子更是从“不忍之心”出发，对于生命怀着一种悲悯之情，反对滥杀虐待生物：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”（《孟子·梁惠王上》）在谈到“仁政”时，孟子还指出，仁政的基础在于有节制地利用自然资源进行农业生产，积累社会财富：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。荀子也将可持续发展的农业生产视为“圣王之制”的基本内容：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”（《荀子·王制》）。

综上所述，儒家之仁德超越了人类这一种群的限制而扩大到天地万物，不仅怜惜体恤有生命的鸟兽草木，而且关爱呵护无生命的瓦砾砖石，将万物视为与自身休戚相关的朋友。张载在《西铭》开篇写道：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）。儒者具有这样的博大情怀，将天地视为生养万物的父母，而人与物都不外是天地所生的子女，因此从天地的视角来看人与物之间的关系，物是人的同类朋辈，人类在利用万物来维持生命的同时，也应当使万物得以延续种群和自然生长，这就是《中庸》所讲的“成己”与“成物”。《中庸》的作者认为：“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”君子在内在“成己”的基础上外在“成物”，最终达到“己”与“物”的合一，这就是“合外内之道”，将“诚”的天道完美地展现出来，这就体现出了“仁”作为宇宙本体的意义——“生生不息”。

四、生生不息——本体之仁

在儒家思想中，“仁”不仅是人道的德性，而且亦是天道的品格，不仅是一个道德哲学范畴，同时也是一个宇宙论和本体论的范畴。作为天道本体的“仁”其基本内涵是“生生”，代表了宇宙天道的永不止息的生命创造力。在儒家看来，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），就是说天地最高的德性在于创生万物，因此天道的运行目的指向于使万物得以生养和成全，这个过程被称为“生生之谓易”（《周易·系辞上》）。所谓“生生”是说天道运行不是一次创生就止歇的，而是创生了再创生，创造出可以自我生长的新生命，这个生命还会创造新的生命，因此“生生”就成为一个永恒的过程。这种生命观强调宇宙中的一切事物都是天道的创生力的体现，宇宙运行的目的是成全而不是毁灭，是培护而不是征服，是促进而不是遏制。儒家将天道创生万物的活动理解为天道自身的仁德的体现，认为天道之所以创生万物就是肯定了万物存在和生长的内在价值，就是由于其对万物具有一种博大而深厚的“仁爱之情”，这种仁爱之情是大公至正、无所偏私的。以天道观之，万物无所谓高低、贵贱、好坏、强弱，万物都承受着“生生天道”的恩泽，因此都具有存在、生长、繁育的天赋权利，而人作为天地最为杰出的创造物，应当积极地推动这个“生生”的过程。

如果说生生不息的“本体之仁”在先秦儒家那里虽有所显露但却并非关注的重心，到了宋明儒家那里其本体意涵则得到了全幅透显。张载所谓“天体物不遗，犹仁体事无不在也”（《正蒙·天道》）。这实际上是揭示了“天”与“仁”所共同的无限性和遍在性特征。朱熹则将“仁”的本体论意义更为充分地揭示出来，他指出：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰‘仁’而已矣。”“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。”（《仁说》）在朱熹看来，“仁”之所以为“仁”的根本，在于“天地生物之心”。这也就是说天地以创生万物为其基本的存在形态：天地“别无所作为，只是生物而已，亘古亘今，生生不穷”（《朱子语类》卷五十三）。所谓“天地生物之心”就是万物之所以生生的内在根据（“生理”），这种“生理”是超越而普遍的，如同仁德是超越而普遍的，因此朱熹将其称之为“仁”，有时也将“仁”解说为“生意”、“生气”（《朱子语类》卷六）。

在儒家哲学中，这种具有超越意义的“仁”不仅是宇宙的本体，同时也是一种高妙的人生境界。作为境界，“仁”代表了道德完备的圣人在修养基础上所体会到的“天人合一”的精神状态。张载认为：“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”（《正蒙·大心》）程颢指出：“仁者浑然与物同体。”“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）王阳明指出：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。”（《大学问》）正如宋明儒者所着力凸显的那样，“仁”的最高境界就是人的德性精神与宇宙天道之大德的内在合一，道德心性的感通遍润就是与天地宇宙生生之德的大化流行融为一体的。这就是“天人合一”之境。今人冯友兰先生将这一最高的人生境界称之为“天地境界”，在这个境界中人的最高造诣就是“自同于大全”，他将其具体称之为“同天境界”[5]（P569）。

正像冯友兰先生所指出的那样，“天地境界”中的人就是作为“人伦之至”的圣人。圣人不仅能够成己成物，而且能够“参赞天地之化育”。正如《中庸》所指出的：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这也就是说，只有将“仁爱之心”发挥到了极致并达到“至诚”之境的圣人才能够将自身内在的天赋本性充分地发挥出来，并进而使他人的本性乃至万物的本性也得到彻底的发挥，达到了这种境界就可以协助天地创生培育万物，这样圣人就足以与天、地并立而为三。由此，“仁心”的充极推扩，不仅将达致人的充分实现、促使“人间天国”大同之世的到来，而且还将使得天地宇宙在生生不息的大化流行中呈现出“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的“太和”之境。在一定的意义上，这也是中国文化的高度理想性之所在。

以上本文就“个体之仁”、“类性之仁”、“成物之仁”和“本体之仁”四个层面展现了以儒家为主导的中国传统文化关于“仁爱”精神的基本内涵，这四个层面之间是有机联系、逐层推演的，分别与自我、人际社会、自然界和宇宙本体相联系，四者之间的内在逻辑是仁德的推扩原则，这种推扩建基于仁爱之情的感通作用。在儒家看来，这种仁爱之情的逐层延展，不仅是一个认识提升的过程，更主要地是一个不断进行修养实践的过程。儒家之仁德起源于人内心之中的一种天然情感，最终指向于天人合一、物我一体的人格境界。在一定意义上，“仁”的充量发挥体现了中国文化高度的精神追求，体现了中国文化的“可久、可大”之道，在培育中华民族精神方面发挥了重要的作用。尽管近代以来中国社会经历了深刻的变革，但这种仁爱精神依然作为中华文化的根本精神特质，具有悠久绵长的思想意义。

[1]蒙培元.从仁的四个层面看普遍伦理的可能性[J].中国哲学史，2000（4）.

[2]段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[3]杜维明.论儒学的宗教性——对中庸的现代诠释[M].武汉：武汉大学出版社，1999.

[5]荆门市博物馆编.郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998.

[5]冯友兰.三松堂全集（第4卷）[M].郑州：河南人民出版社，2001.

卢 兴，南开大学哲学院副教授，哲学博士。吴 倩，天津外国语大学马克思主义理论翻译与传播研究中心副教授，哲学博士。

天津市哲学社会科学规划项目“中西比较视野下的儒家个体观研究”（TJZX12-003）；中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“协商民主与中国传统政治智慧”（NKZXA1413）