江海全



自我·他者与生命
——米歇尔·亨利对胡塞尔交互主体性的反思与批判*

江海全**

【摘要】他者是如何被给予我的，我和他者的关系如何？对这一问题的回答鲜明地区分出两种现象学。胡塞尔立足于意向性现象学，利用显现和随显的理论把他者构造出来；而亨利则从生命现象学恻隐-与共的角度，把我和他者的关系归结为先验生命的共同感发。虽然他们都从现象学角度研究他者的被给予性模式，但得到的却是根本不同的结论:胡塞尔把空间事物的意向性被给予模式应用到生命的被给予模式；而亨利另辟蹊径，把自我-感发看作生命独有的显现自身的方式。

【关键词】他者；生命；交互主体性；亨利

意识哲学自17世纪诞生之日起就面临一个棘手问题，意识如何超越自身走向他者，与他者的关系成为意识哲学绕不过去的坎。胡塞尔现象学的横空出世，也给予这个主题无比寻常的关注，成为胡塞尔现象学中无比重要性的主题，他比后来的任何一个现象学家给予这个主题以更大篇幅。*[丹]丹·扎哈维：《胡寒尔现象学》，李忠伟译，上海：上海译文出版社，2007年8月第1版，第116页。胡塞尔之后，海德格尔、萨特、伽达默尔、马丁·布伯、哈贝马斯、莱维纳斯、马里翁等等哲学大家继续进行了卓有成效的阐发，从而使“交互主体性”的研究在不同领域里得以磅礴发展。但是法国当代杰出的现象学家米歇尔·亨利(Michel Henry,1922—2002)对此论题所进行的彻底反思,似乎尚未进入我们的研究视域。亨利创造性地开辟了一条崭新的研究路径，使他者以新异的面孔在生命现象学的视野下在场。笔者将依据米歇尔·亨利的“恻隐与共”*Pathos-With(恻隐与共)是Material Phenomenology一书的第三章。亨利基于生命现象学的基本原理对胡塞尔《笛卡尔式的沉思》中“第五沉思”展开彻底批判，同时建立了生命现象学视域中的他者理论。的写作思路,深入到胡塞尔的文本之中,一起对这一重要论题进行反思。

一

胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》第五沉思中对他者经验的分析遵循三个前提:首先，我必须有一个对他者的经验，他者无论如何必须以某种形式或方式被给予我，结果他者就以某种形式或方式在我之中，我在自己的生命者中发现了他者。如果没有任何与他者的接触，我甚至不会有对他者的观念。胡塞尔分析的第一个前提条件非常清晰地表明：他者必须进入我的经验。“这些经验及其他们的作用属于我的现象学的研究领域。”*Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, First published in 1960), seventh impression, 1982, p. 90.

其次，他者怎样进入我的经验之中？他者如何被给予我？他者的存在是我在意向性中构造出来的，他者所具有或者能具有的一切意义，是一个在我的意向生命中而且由我的意向生命构造的意义。这是胡塞尔方法的第二个前提条件，它适用于对他者的经验问题，也是一个无论任何形式经验都遵循的绝对的一般前提条件，因为一切任何形式的存在，既然它是一个存在者的存在，它必须能够被经验到。胡塞尔对这个前提条件的陈述：“我一定要沉着地坚守以下的洞悉：任何存在的事物相对于我所具有或者能具有的一切意义——就其‘是什么’和它的‘它存在而且真实地存在’——是一个在我的意向生命中而且由我的意向生命引起的意义。”*Ibid. , p.91.胡塞尔将其应用到对他者的经验上：“系统地阐明这个隐秘和明显的意向性，以此作为一个开端是非常必要的，在意向性中，相对于我的他人的存在变成了‘被造’(made)而且其合法的内容——也就是说，它的充实的内容——被恰当地阐释。”*Ibid. , pp. 91-92.

最后，意向的被给予性的普遍化，意向的被给予性覆盖了我自己经验中的被给予性，结果我也必须在这个意向中被给予。对他者的经验必须以先验自我为基础，因为他者的存在是先验自我在意向性中构造出来的，胡塞尔要解释清楚他者的意向性构造，必须首先要把先验自我自身构造出来。所以胡塞尔的意向性构造不仅仅涉及到他者的存在而且涉及到一切可能的一般性存在，包括自我(ego)自身的存在，因为自我也进入到了对他者的经验之中。胡塞尔把意向性分析的方法普遍地应用到整个现象学中，把任何一个对象都看做某种意识活动的构造的产物，自我也没有逃避意向性之光的照耀。

基于以上的分析，胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》第五沉思中对意识活动构造的分析至少要包含三个层次：1、先验自我自身如何构造出来；2、先验自我如何构造出来他者；3、先验自我和由它构造出的他者一起构成交互主体性的共同体。

二

在《笛卡尔式的沉思》第五沉思中，第44节的标题是“先验经验向本己性领域的还原”，暗含着胡塞尔把考察的目光限制在先验自我自身的构造领域里，暂时把其他主体悬置起来而不予考虑。亨利如此描述胡塞尔的“先验经验向本已性领域的还原”——“从我对世界的经验中，我排除一切与其他人关联的事物，包括：将生命存在者的特征赋予动物的一切事物，将人性的特征赋予人类的一切事物，将由于为某人而存在的所有的决定性都赋予对象和周围的世界的一切事物。”*Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, 2008,p. 105.进行这样的排除之后，即胡塞尔说的主体性悬搁之后，“我的本己性领域(Eigenheits-sphare)，与‘包括在我的本己性领域的自然’一起出现了。”*Ibid. , p. 105.有了本己性领域，胡塞尔就可以在这个领域内，进行他的意向性构造活动。胡塞尔接着在第47节这一节的开头讲到：“这种作为自我的我的本己本质性的东西不仅涉及了体验之流的各种现实性和潜在性，而且还涉及了各种构造系统，因而同样地，也涉及了已构造出来的诸统一体。”*[德]胡塞尔著：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，北京：中国城市出版社，2002年版，第141—142页。先验自我是包含着一个以时间为基本形式和基本层次的先天的构造系统。先验自我通过以时间为基本形式的构造系统，把自己展开、对自身说明和把自身形成类似本质的东西。“在这种意向性中(包括纯粹现象学和现象学哲学的反思-引者注*纯粹自我是一哲学(纯粹现象学)的反思把握的对象，而人格自我是第二哲学(现象学哲学)的自然反思(如心理学反思)把握探的对象。这与胡塞尔在《观念》第一卷中的构想是一致的：在现象学还原之后，人格自我被排斥，留存下来的是纯粹自我，它成为现象学的分析对象；在进一步展开的现象学分析中，人格自我作为意向相关项的构造逐步被把握。(参阅倪梁康：《自识与反思：近现代西方哲学的基本问题》，北京：商务印书馆，2002年版，第433页。))，自我就在它的本己性(Eigenheit)中构造了自身，并且构造了与它的本己性密不可分的、从而它本身可以被看做是它的综合统一体。”*[德]胡塞尔著：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第127页。纯粹自我(或先验自我)和人格自我就在先验自我自身的构造系统中被构造出来，*胡塞尔对“构造”一词的使用并不始终严格。一般说来‘构造”要指自然观点中的超越性的意向活动(例如外感知)的特征。胡塞尔也多次把作为内在直观的反思活动称作是“构造”(参阅：胡塞尔，《全集》IV，S.lllf.)胡塞尔把对纯粹自我(先验自我)的反思性把握理解为一种原本的自身直观的行为，把“纯粹自我”的被给予方式看作是一种“内在的被给予”，因而本质上不同于“作为超越的客体被构造出来的”“实在自我”：“纯粹自我只能从每个‘cogito’的本原被给予性中……本原地并且绝对自身地获取，并且因此……不能并且也不需通过‘杂多性’，来进行构造；而实在自我和所有实在的情况则完全相反。”(《全集》IV，111)在这个意义上，胡塞尔把实在自我(人格自我)称作是“单纯意向的统一”，也就是说，它是被构造的统一，而纯粹自我则是内在的、自身被给予的统一。纯粹自我不是在确切意义上被构造的，至多是一种“本原地被构造的”统一。(关于胡塞尔自我问题的研究，详细请参阅倪梁康：《自识与反思：近现代西方哲学的基本问题》，第419—446页。)胡塞尔把先验自我自身构造活动称为“自身时间化”，先验自我有三种“自身时间化形式”。第一种形式为纯粹自我随意向性活动之时间化的“一同时间化”，纯粹自我伴随着每一个现时的体验活动，并因此而构成整个体验流的统一；第二种形式为“自我的滞化和生命统一”；第三种形式理解为“习性的自我”，自我在时间化的过程中获得一些习性，诸如兴趣、习惯、知识等与自我能力有关的东西，形成一种稳定的自我，被称之为“人格自我”。*参阅倪梁康：《自识与反思：近现代西方哲学的基本问题》，第438页，具体分析可以参阅：Klaus Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, Den Haag: Matinus Nijhoff 1966，S. 83 - 88.人格自我与身体结合在一起，才能把他人联想为某个存在。*身体是经过先验还原的自我在本己性领域中所拥有的唯一对象，身体是先行存在者，作为主体的身体和作为对象的身体是自我通向他者的桥梁，有关身体在胡塞尔交互主体性理论中的重要性，具体分析请参阅[丹]丹·扎哈维：《胡塞尔现象学》，李忠伟译，第103—116页。

对于胡塞尔“先验经验向本己性领域的还原”，亨利敏锐地意识到这个向先验自我的回溯导致了对本己性问题的置换。在我们前面的引文“我的本己性领域，与‘包括在我的本己性领域的自然’一起出现了。”*Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, 2008,p. 105.亨利对它所做的解释中，已经颇有微词：“这种自然不同于客观化的自然以及包含在它之内的我活生生的身体(Leib)，我的这个身体不同于所有他人的身体。在这个被还原为本己性的自然中，他人是事物而且我是客观的现象，总之，‘人类’——以及它的有机体、灵魂——是一个心理物理学的统一体。”*Ibid. , pp. 105-106.正是在本己性的领域以及包含在本己性领域内的诸要素的基础之上，对他者的经验将被构造出来。对于这些要素，都是世间的要素。在本己性领域里对他者经验的构造也因此使“他者的经验丧失了原初的身份”，因为显现是它们存在的基础而且显现为了理解它们的存在而显现，显现首先是在本己性的世界里的显现，或者换种方式说，显现总是构成现实，显现意味着他者的原初经验在意向中被撕裂、分离、异化。

对原真本己性领域的置换还导致“先验自我本身让位于它的自我澄清的过程中，这有赖于其自我-建构的过程中，这总是使我们置于构成性要素的在场之中。因此，自我的本己性的先验领域——它所特有的东西必须被奠基——与被还原为本己性的人类自我被证明具有相同的本质结构：一个世界的结构。”*Ibid. , p.106.对于原真的本己性领域的置换，胡塞尔本人并不是没有意识到，而是在故意弱化它，甚至置之不理。胡塞尔断言，先验自我的获得，是我根据我的感知、尤其是根据我正在把握的感知而被给予的。尽管在我感知到先验自我之前，先验自我没有被我所把握，但它已经在那里，已经被给予，当自我进行反思的时候，先验自我就以客体的形式显现出来。胡塞尔说：“我的本己性的东西也是通过阐明活动来揭示自己，并借此得到其原初的意义。在连续一致的对原初的自我-经验的合成中，当我的体验着的-解释性的观看(regard)朝向我自身，朝向我的感知，并且甚至朝向被给予的‘我在’，以及朝向自我与自身的同一性时，我的本己性就本源地得以揭示。”*Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, First published in 1960), seventh impression, 1982, p.102.因此，对胡塞尔来说，自我的自我性(ipseity )被还原为自我的存在的意义，被还原为自我显示自身；在这个意向性得以被展开的原初世界里，被还原为被感知的一个自我的存在，也就是说，意向把在这个世界中所显示的东西感知为一个自我并赋予它一个自我的存在意义。

亨利批判胡塞尔：“不是以一种激进的方式在解释之前思考被给予性，并且尤其不是质疑这个被给予是否首先存在于视域的绽出(ek-stasis)之中，对这些问题的把握有待于深入研究，但是文本在此实施了两次暴力行为。首先它断言：自我的启示在这个把握中，从而在这个视域之中，在自我-澄清的过程中；其次它还断言：作为自我的存在而被揭示的东西因而也是它自己的东西。”*Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, 2008, p.107.一旦任何一个自我通过意向性被构造，给它一个自我的存在的意义，更确切地说，是我的自我或你的自我的存在的意义，那么胡塞尔现象学就遗漏了已经在那里存在而且自我-给予的真实的自我，因为它的存在地位不需要意向性的构造,在意向性投射到它之前已经存在那里，“意向性只在黄昏升起……意向性总是迟到。”*Ibid. , p.122.

亨利认为，胡塞尔“先验经验向本己性领域的还原”导致了灾难性的后果：原初自我降级到心理-物理的自我，这个心理-物理的自我以一种客观形式在世界上属我的领域里显现，原初的自我降级成为一个构造性的自我，不仅构造我自身，而且在对他者的经验中，把他者构造出来。胡塞尔文本中可以找出的依据是：“这里涉及的自我就是我自身，是在我原初本己性中构造出来的，而且独特地作为心理-物理统一体(这个原真的人)(the primordial man)。”*Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, First published in 1960), seventh impression, 1982, p.110.它居住在我的身体里而且在这一本己性领域中以及在这个世界中，使身体成为一个有机体。身体是经过先验还原的自我在本己性领域中所拥有的唯一对象，身体是先行存在者，作为主体的身体和作为对象的身体是自我通向他者的桥梁。因此，要获得对他者的经验，实质上必须有一个情感性生命的恒常在场。亨利认为，“这个先验生命的恒常性，独立于任何一个理解的行为以及完成这种行为的场所，虽然我的身体在这个归属领域里相于我的感性在场，然而却没有丝毫东西要求或者暗含着它的恒常性。”*Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, 2008, p.112.亨利批判胡塞尔，认为他将我的身体对它自身的原初在场——同理也将他者的身体对它自身的原初在场——降低到感性层次，从而在胡塞尔那里，“我的身体——超越世界和构造——在我的本己性领域里对我的感性的恒定的在场，我们已经充分表明，它却成为派生的和构造的现象，而不是我的身体在它的纯粹肉体里对它自身的原初在场，也不是先验自我对它自身的原初在场。”*Ibid.结果，我的原初的情感性生命从意向性中逃离，生命的地位被降低到物理的层面，我的生命以一种相应的方式被还原为时空的形式而存在于这个世界上，停留在世界的经验层面，从而才有可能经验异于我自身的东西。从下文的阐述中，我们将可以清楚地看到它所呈现出的完全意义：就像胡塞尔所理解的那样，先验自我的降级如何成为对他者经验的条件，如何发挥了与他者的身体结对联想的功能作用。

三

他者如何在我本己性领域里构造出来？胡塞尔认为，先验自我以一种原初的方式将我的身体构造成一个有机体，而且以这样的方式，我只能构造我的身体，他者的身体只能作为一个身体进入我的经验，他者在我的本己性里被感知，在我的本己性领域里显现，他者的身体只能够作为一个有机体被给予。由于统觉转移的结果，这种转移从我自己的身体开始，一个有机体的存在意义从我自己身体转移到他者的身体上，这个身体同样被一个构造性的自我占据着身体，他者就被赋予了意义。由此可以看出，他者感知为精神的身体是以必要的统觉转移为前提条件，统觉转移通过相似和类比推断将赋予这个有机体像我这个有机体一样的存在的意义。

统觉转移实质上是一种联想活动，是我们人类认识活动当中最基本的一种现象，它是按照相似性原则进行的活动，如果两个事物被感知为相似的，那么我们就会由一个事物而联想到另一个事物。胡塞尔把同时被感知到的对象之间的被感知的相似性称为“结对”，“结对”的两个东西通过统觉转移同时被凸显出来。胡塞尔说：“一旦诸结对的东西已经同时被意识凸现出来，那么，在发生学上(而且在本质上)就立即会呈现出一种意向的重叠(übergreifen)，更进一步说，我们就会发现一种生动的互相的自身唤醒，一种按照对象的意义而相互递推着的自身叠合(Sich-überdecken)。”*Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, First published in 1960), seventh impression, 1982, p. 112 .中译文参阅胡塞尔著：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，第154页。当结对发生的时候，结对之中的两个对象把自己的意义或者说规定性都会传递给对方。举个例子*案例参考[英]A.D.史密斯著：《胡塞尔与〈笛卡尔式的沉思〉》，赵玉兰译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第260页。，假设我第一次看到榴莲。在研究它的过程中，我感知到它有一种特殊的气味。然后，与第一个榴莲外表相似的另一个榴莲出现了。我会立刻认为这第二个榴莲也有那种独特的气味。除了它的视觉显现之外，第一个榴莲的被构造的“对象意义”的一部分，即它的气味，也会被转移给第二个榴莲。如果我没有品尝过第一个榴莲，但确实品尝了第二个，那么“统觉转换”会以相反的方向发生，我也知道了第一个榴莲的口味，因而“意向的延伸”是双向的。通过相互的意义传递和叠合，我就实现了在两个对象之间的统觉。

当这种统觉转移被应用于他人的身体时，他者就会在我本己性领域里构造出来。一开始他者自我在自我视域之外，我仅可以感知他的躯体，他者的躯体被给予我，在我原真领域内，一个与我的物质的身体相“类似的”物质的身体与我的物质的身体达到了现象上的结对，那么在意义的递推中，它一定会从我的身体中立即获得一个身体的意义。胡塞尔认为， “尽管他者从来没有如其自身的样子被给予，但是通过对他者的物质身体的把握，对他者心灵的把握是作为一个对象在我的本己性领域里被呈现(一个由于含义的联想转移从我的身体到他者的身体而产生的随显(appresentation))，在感知给予我他者的物质身体的同时，这种呈现把他者的心灵作为共同被给予和被表征给予了我。换句话说，他者自我在一系列的随显中被给予我。”*Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, pp.111-112.就像对一张桌子的感知，被给予的仅仅是桌子的一个侧面，而且我们最多也只能看到它的三个面。但是我们坚持认为我们知觉到了整张桌子。胡塞尔提供的原初解释：我们对对象当下侧面的意识总是伴随着对对象的诸多缺席侧面的意识。也就是说，正是因为缺席侧面作为当下显现的侧面的随显，我们才有对整张桌子的知觉。

胡塞尔认为，随显是联想的基础，因为随显现可以自身证实的而不需要别的东西来证实，在随显里面潜含着类比、结对等一系列联想活动，这些联想活动不断地从我的有机身体转移到他者的有机身体，把一个陌生的东西转换为本己的、熟悉的东西，也就是将之“实现”出来，最后把它把握成了与自己相似的对象。

胡塞尔一方面承认他者主体性的绝对自我显现，我不能够以他者经验他/她自身同样的方式来经验他者，另一方面，整个“第五沉思”的分析却利用显现和随显理论，授予了对他者经验的可信度。胡塞尔并没有质疑：通过意义的转移而赋予其上的他者，还是不是他者自身的那样感知他者的含义？亨利站在生命现象学的角度，对胡塞尔展开了彻底的批判，认为胡塞尔失败的原因：

胡塞尔仍然是沿用了适合于通达空间事物的模式置换了它(另一个主体性)。也就是说，感知在本质上只是对一个对象的外部感觉。因此，活生生的和恻隐的(pathetic)交互主体性——在那里，我和他者共在——第一人称的交互主体性已经让位于对事物的经验，对僵死的事物的经验，它的“精神性”的(psychic)品质仅仅是一个与事物的存在紧密相连的非真实的意义。*Ibid. , p. 113.

空间事物的显现遵循侧显的模式，也是视域性的显现模式。任何显象通过视域性(horizontality)得以描述，以对苹果树的知觉为例，苹果树在整体性上，从来没有被给予，总是以一定角度持续地将无限个视域性侧面呈现给我们。而生命主体性的显现遵循的是一种不同于空间事物的意向性的、视域性的、侧显的模式。意向性的凝视只能投射到可见之物上面，而生命是不可见的，永远逃离意向性的凝视。无论我的自我的主体性还是他者的自我的主体性的显现总是一种自我-显现的模式。亨利对现象学的发展体现在，他看到了这种与空间事物——例如躯体——不同的被给予性模式，即心理的被给予性，我们也可以称为情感性生命的被给予性模式。胡塞尔对两种被给予性模式的差异进行回避和伪造，两种被给予性模式的差异，在胡塞尔那里变成了两种类型的意向性之间的差异，这种差别在意向性的现象学内部并通过它来解释：

当他者的身体被呈现给我，那就是说，真正被给予我的感觉，我的感觉如他者自身所是的样子通达了他者，对方的心灵只是被随显。我的身体和我感知到的他者身体的结对中，对方的心灵被给予，但他者的心灵自身既没有被给予也没有被感知。它不是被呈现而仅仅是被再现。对他者的身体和他者的灵魂的感知之间的差异是亲自给予某物的行为和仅仅给予事物一个表象而不是给予事物本身的行为之间的差异。也就是感知和影像，摹仿或复本之间的差异。这是两种类型的意向性之间的差异，这种差别在意向性的现象学内部并通过它来解释。在对他者的经验中，意向性的现象学不仅仅维护而且验证其最终的预设，借此任何一种为我的存在能够拥有的每一种意义——就其本质或存在——根源于意向性的生命。*Ibid. , p. 125.

因此，亨利认为，感知类型的显现适用于空间事物的显现，但不适用于思考生命，生命遵循一种非意向性的自我-显现，较之意向性的显现模式，生命的自我-显现是一种更原初、更基本的显现模式，生命的自我-显现为空间事物的意向性显现奠基而不是相反。而胡塞尔对他者经验的分析，恰恰颠倒了亨利的奠基次序。胡塞尔对他者的经验类型碰巧是感知类型，而且另一方面，像任何一个被感知的对象一样，他者在存在论上被还原为我的本己性领域里他者的身体。他者以身体-对象的方式被给予，也就是说，在一个感觉经验里被给予，它的时间性(temporality)回溯到新的意向的视域，注定要被新的感觉直观地充实。他者不再是已经在那里存在而且将永远在我的表征之外的他者。相反，他者将它的存在委托给表征，并等待被它确认，被它核实，被它纠正，甚至可能被它划掉。亨利认为，第五沉思有一个核心的而且是尚未阐明的宣称：意向和感知不可能通达他者的真实的存在。*Ibid. , p. 116.

四

通过以上分析，可以看出，胡塞尔将他者在意向活动中构造出来，他将生命者之间的关系定义为一种认知关系。事实上，生命者之间的关系，不是一种认知关系，而是一种恻隐-与共(pathos-with)*法语词汇“pathos”源于希腊文paschein,其原始含义表示“to suffer, endure”，也就是说，我们每个人的生命时时刻刻都在进行情感的发动，每时每刻都拥有自己的情绪(如愤怒、同情、恐惧等)，我们的身体就是在suffer和endure。因此“pathos ”既可以指：当“一个人蒙受苦难，遭受经历”，从而“发生在一个人身上的一切事情”，也可以指：人的“任何被动的状态和情况”。“pathos”在中文里很难找到一个精确对应的词汇，但是这个词的含义里也包含有引起怜悯或同情的含义；在亨利生命现象学里，“pathos”的各种样态构成了生命的样态，也构成了生命的本质，成为众生命者之间关系的基础。的关系；认知关系是一种世界关系，存在于世界之中，而恻隐关系是一种生命关系，超越于世界而存在于生命之中。因此，胡塞尔的意向性构造理论没有揭示出生命者之间的最源初的关系。亨利生命现象学创造性地开辟了一条崭新的对他者的研究路径，从生命角度思考自我与他者的关系。

根据亨利生命现象学的观点，此在与他者的关系中，情感是一种最先呈现出来的源初现象。比如，当我面对街边落魄的乞丐，首先是以第一人称，在内在情感中油然而生怜悯之情，升起一种对他者倾囊相助的道德责任，然后才是站在第三人称角度，从认知角度甄别他者抑郁和无助眼神的真假，不至于上当受骗。即使我面对的是一个假乞丐，我的第一种情感反应也是真实的。我之所以对乞丐的窘迫深感同受，是因为我们拥有同样的一个基础：生命，是生命的恻隐构成了我与他者之间关系的基础。

因此，亨利认为，构成我与他者、我们与他们共同存在的关键要素不是感知。如果是感知，这共同的存在会随感知本身的消失而消失。“他者的生命和他者的死亡，共在或它的中断，丝毫不属于感知”。*Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, 2008, p.115.亨利甚至得出结论“感知的不可能性将是共在的条件”。*Ibid. , p. 115.他举例说明：一个由康定斯基的崇拜者组成的共同体。假设这个共同体的成员从来没有见过面，彼此也相互不了解。我们一定会认为，虽然他们从来没有成为彼此感知的对象，但是仍有客观的东西使这些人的诸多自我连在一起，使他们团结起来，这就是他们崇拜的作品，准确地说，是康定斯基绘画色彩的情感力量。对于康定斯基，绘画里的世界是不可见的世界：每种颜色的存在仅仅存在于颜色在自我创造的印象中。“印象才是颜色的真正本质……世界上并不存在红色。红色是一种感觉，这种感觉是绝对地主观的，最初并不可见。原始的颜色是不可见的，但是它们通过一种投射的程序在各种事物上得到了延展。”*[法]米歇尔·亨利：《艺术和生命现象学》，载于高宣扬编：《法兰西思想评论/2012》，北京：人民出版社，2012年，第258页。一个画家之所以能够在绘画里描绘物质的世界，而且还可以描绘不可见的灵魂和情感，因为所有的颜色都表现出一种情感和触动力，它们在人身上产生了情感的效果。因此这个由康定斯基的崇拜者组成的共同体，他们共有共享的东西是对作品的恻隐(pathos)，同时这也是创造这个作品的康定斯基的恻隐和所有这些“佩服”它的人的恻隐。这个对作品的恻隐超越表征和时间，也就是说，无论我在哪里，这种恻隐的力量都会把我和他者的存在链接在一起。

亨利认为，任何一种可能的共在，比如我与他者的关系甚至我与上帝的关系，都是先于我对它感知之前并且在我们之中实现的，这种先验的共在对绝对主体性进行直接的改变，奠基了我对他者的感知，从而我才有对他者的经验。

把他者意向地把握为另一个之前和感知对方的身体之前，任何一个对他者的经验——在一个与他者一起真实存在的意义上——作为一个感发(affect)在我们中间发生。不是一个意向相关的(noematic)或意向行为(noetic)的显现模式奠基了通达他者的路径。相反，它是一个被给予性——包括先验的感发性(affectivity)从而也包括生命自身——奠基了通达他者的路径。这种普遍的对他者经验的先验性——以其原真的方式——位于生命的本质里，不是在意向性和构造里。*Michel Henry, Material Phenomenology, trans. Scott Davison, New York: Fordham University Press, 2008, p.115.

也就是说，在感知他者以前，我与他者之间就有一种源初的感发发生。因为我与他者共同拥有生命，是生命的先验的感发性和生命自身的被给予性，生命自身的恻隐和生命自身的运动早已作为内驱力和欲望，把我推向了他者，使我与他者连接起来。我与他者源初地恻隐地居住在这个非世间的交互主体性的生命的共同体里。这就意味着，生命者之间的关系必须在世界的结构、意向性和意义之外被理解。这些关系根本上不是位于世界和它的表象中，不遵循表征规律和意识规律。相反，这些关系位于生命中，遵循生命规律和生命的本性。

因此，亨利认为，生命共同体的每一个成员在生命中与其他人关联，生命先于任何世界上的相关存在。生命的原初的经验几乎是不可以想象的，因为它逃脱任何思想。“这里的生命存在者既不为自身也不为他者；它仅仅是自身一个纯粹的经验，没有主体，没有视域，没有意义，而且没有对象。”*Ibid. , p.133.亨利把生命的恻隐-与共刻画为我与他者关系的基础，并非孤音少合。在中国古代，对人性有敏锐洞悉的儒学大师孟子，乐观窗前小草而生恻隐之心的理学家周敦颐，对他人的痛苦体验全然是切己、切身之体验的王阳明……他们对生命体验的感悟似乎与亨利有异曲同工之妙。孟子曰：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”；*《孟子·公孙丑上·第六章》。周茂叔窗前草不除去，问之，云：“与自家意思一般”；*程颢、程颐：《二程集》(上)，北京：中华书局，2004年第2版，第60页。王阳明曰: “夫人者天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎? 不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”*王阳明：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第79 页。

面对落水呼救者，舍身相救是一个纯粹感发的行为，绝非一个思索的行动，他者和自我拥有一个共同的生命；早晨看见窗边新生的草芽，顿生怜悯之心，一种对生命的敬重，人心同草心融为一体；看见街边落魄的乞讨者，恻隐之心油然而生，倾囊相助，他者和自我体验着同样的窘迫。我的舍身相救，我的怜悯之心，我的倾囊相助，是一个纯粹感发的行为，每一个人这样做——在自我、他者和生命的基础之间没有认识，没有区分；生命存在者既不为自身也不为他者；既不是在遵守什么道德律令，也不是出于某种道德信念。

结语

根据以上所有分析，我们可以看出，在对他者的经验中，亨利的解释与胡塞尔截然不同：胡塞尔立足于意向性现象学，利用显现和随显的理论把他者构造出来；而亨利则从生命现象学恻隐-与共的角度，把我和他者的关系归结为先验生命的共同感发。虽然他们都从现象学角度研究他者的被给予性模式，但得到的却是根本不同的结论:胡塞尔把空间事物的意向性被给予模式应用到生命的被给予模式；而亨利另辟蹊径，把自我-感发看作生命独有的显现自身的方式。

尽管亨利凭借对胡塞尔文本敏锐的洞察力，睿智的论证，从根本上颠覆了经典现象学的主体间性理论，完成了从意向性现象学向生命现象学的突破，但我们并不能因此就可以轻视甚至忽略胡塞尔的现象学运思。在此,我觉得有必要为胡塞尔辩护一句:胡塞尔毕竟在“以表达的性质去接近生命，通过具体的表达去呈现处于世界中的生命以及生命具有的无数种形式”；*高宣扬主编：《法兰西思想评论/2012》，第279页。“在生命中观看世界的呈现的本质”，*同上，第281页。这一点，亨利应该也是认同的。而且胡塞尔早在《逻辑研究》第五研究第3节中，他已经提出了体验的现象学意义，我们认为胡塞尔在这里已经触及到了生命的非对象化的自我-显现的领地，在意向性的框架外把握生命，只不过在随后的对生命的体验澄清中(第4节及其以后的部分)，由于青睐反思经验的形式，这种意义丢失了，但其细致入微的分析和论证直到今天仍然具有巨大的启发意义*晚近的相关讨论可以参见汉斯·莱纳·塞普：“现象学是如何被动机促发的？”，余洋译，《广西大学学报》，2014年第4期。。

(责任编辑任之)

中图分类号：B565.59

文献标识码：A

文章编号：1000-7660(2016)01-0078-08

作者简介：江海全，哲学博士，(海口571158)海南师范大学马克思主义学院副教授。

*本文系郝长墀教授主持的国家社科基金“现象学中的逆意向性理论研究”(批准号10BZX050)的阶段性成果。

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