邹志远

[摘要]从现代意义上，特别是在生命哲学、艺术哲学与文化哲学方面来研究李眸光对苏轼哲学的批判，可以得出如下结论：苏轼是从生命哲学、艺术哲学与文化哲学的角度或揭示生命的真谛，或完成孔子道学的置换功能，或引导诗歌语言功能的革命化改造。而李啐光的误读、歧义与批判，是企图将苏轼的生命哲学、艺术哲学与相应的文化哲学重新纳入或反转到性理学哲学的问题中来。

[关键词]李睟光；苏轼；哲学批判

[中图分类号]1312.076 [文献标识码]A [文章编号]1002-2007（2015）0343063434

李睟光（1563-1628），朝鲜朝中期著名文学批评家。字润卿，号芝峰，生于嘉靖癸亥年二月四日，卒于崇祯戊辰十二月十六日。其一生著述有《芝峰集》31卷和《芝峰类说》20卷，其中，文学批评卷14卷。从韩国古代文学批评情况看，高丽朝的李仁老《破闲集》、李奎报《白云小说》等就对苏轼多有论及，其后也赞誉不断。而李睟光对苏轼的评论与批判，在他对众多中、朝历代诗人及作家的品评中则显得比较深入而全面。在此，我们首先关注李睟光对苏轼哲学的研究方面。

一、李睟光性理学的哲学内涵

在李睟光《芝峰集》中的《采薪杂录》、《秉烛杂记（上、下）》、《警语杂编》、《剩说余编（上、下）》、《薛文清读书录解》、《题蔡子履心法论后》、《题蔡子履中庸集传赞后》等和《芝峰类说》里的“儒道部”、“经书部”、“外道部”中，都有大量的关于哲学思想的文本。

李睟光的性理学哲学是从探讨道学与文章这一关系中开始被提及的。在《芝峰类说·文章部·文》中，李睟光开宗明义阐述了“文章”与“道学”的关系命题。他称魏文帝的“年寿有时而尽，荣乐止乎一身。二者必至于长期，未若文章之无穷。”为“是徒知文章之可贵，而不知道学之犹贵者也”。显然，在“道学”与“文章”这一组关系中，李睟光是更重视“道学”的。而“道学”又称宋明理学、理学、朱子学或性理学。李睟光又说：“文者，载道之器。为文而不本于道，则不足谓之文也。”这是明确地承接二程、朱熹的“文”的功用观的。他又说：“文词者，止于一技，虽工无益。为之亦可，不为亦可。至于修己治人之学，人人当自勉，而不可不为也。”就是说，“修文”与“修学”两者相比，“修文”是无足轻重的，可有可无的。而“修学”（亦即“修道”）却是极为重要的，是不可或缺的。从以上两个例子可见，李睟光的性理学文学观直接承纳周敦颐、朱熹等人的“道”是本，而文只是“器”、“用”的文学思想观念，所以说，李睟光的文学思想也理当成为“性理学哲学思想”的一个组成部分。

相对于文学创作、文学批评而言，对“性理之说”的研究在李睟光来说是极为重要的，他还把“简以制繁，静以制（致）动”这一程朱理学精髓作为他终生操守的信仰之理念、行为之准则。在《芝峰集》卷二十到卷三十一，李啐光研讨了孔子、孟子、周敦颐、薛文清、韩愈、邵雍、张载、二程、朱子等儒家先贤众说，其探讨的核心术语更多的是“道”、“诚”、“性命”、“守心”、“天理”、“义理”等内容。在李啐光《芝峰集》的几篇名人赞颂中，充分表达了他对性理学的求知过程。他在《动静铭》中，强调“存养功成，浑然天理”；在《主一铭》中，强调“惟进不已，作圣之基”；在《周程赞》中，强调“心主乎静，学主乎敬”；在《朱子赞》中，强调“由博而精，继圣开学”等内容。整合李啐光庞杂的“性理上说”的内涵，大致为：以“道体”为核心，以“穷理”为精髓，以“经世致用”为职责，以“成圣”为目的。尽管如此，李睟光更重视对内心的守诚与社会实践的过程，却没有建立自己独特的性理学哲学体系。当然，在李啐光对苏轼哲学的探讨中，也并非完全从他的性理学哲学观的角度而展开的，也包含如生命哲学、艺术哲学、文化哲学等众多命题方面的研究内容。

二、对苏轼生命哲学的批判

李睟光对苏轼的全面研究，首先表现在对苏轼生命哲学的批判与探讨上。在《芝峰类说·人事部·死亡》篇中，李睟光说：“苏子瞻曰：‘念有生之归尽，虽百年其必至。惟有文为不朽与有子为不死。余谓子瞻非达者。夫死，归也，归则无矣。苟至于无，则是身亦非我有，文与子不足言矣。如陶渊明‘聊乘化而归尽，乐夫天命复奚疑。方是达者。”这段话，从小的方面说可以归属于生死观问题，从大的方面说可以归属于生命哲学的范畴。柏格森的生命哲学试图用生命的发生和发展来解释宇宙，甚至解释知识或经验基础。解释生命的意义就是对真善美的执著追求，认为世界的价值就在生命冲动或生命泉流之中。同样面对死亡，我们站在生命哲学现代意义的高度俯视历史，俯察李啐光对苏轼生命哲学批判的合理性问题。可以发现，在古代的中国与朝鲜，苏轼与李睟光在大致相同的境遇下却有着截然不同的态度。

对苏轼的关于“有文不朽”与“有子不死”之说的是否“达观”（它既是生存态度，又是生命境界）的问题，李睟光是完全从程朱性理学的观点出发的，既违背苏轼的原意也违背苏轼的情感。李啐光企图按照儒学的义理传统，对程朱性理学的“乐天知命”、“穷理尽性”照本宣科，移植于苏轼生命哲学的思想境界批判之中，甚至把陶渊明的“乐夫天命复奚疑”的诗句内涵也纳入到性理学的义理中来加以佐证。苏轼此言的前提在《谢量移汝州表》（也就是李睟光所说的《谢表》）中说得很明确。即苏轼因为“乌台诗案”第三次（元丰七年＼公元1084年）被贬谪黄州，躬耕东坡，自号“东坡居士”，其意在虽生活困顿不堪，依然达观自乐。随之被政敌上书再贬汝州。在由黄州到汝州路途中，全家二十余口，举家重病，一子丧亡，已不堪经受迁徙之难，遂上书《乞常州居住表》。就大文豪苏轼而言，生命哲学上的是否“达观”，是以生存哲学为基础的，以有文章永世不朽为追求目标的。与李睟光由程朱性理学观念出发的评判相比，苏轼的“达观”，是以生存哲学为基础的一种更为至深至情、放旷达观的“人情主义”的达观。苏轼在有意识地解构孟子的“善本论”哲学，企图回归诗学与人学相关的“情本论”哲学。苏轼在《说卦》注释中，针对孟子的“人性善”哲学进行了如下解释：“君子贵性与命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以食者，为饥也；所以饮者，为渴也，岂为外入哉？”可见，苏轼是将人的内在的自然欲求作为人性的本质基础，而反对孟子将天道、义理、性命等“外入”的精神需求规定为人的本性。在《东坡易传》中，苏轼又说：“情者，性之动也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，无非性者。性之于情，非有善恶之别也，方有散而有为，则谓之情耳。”性与情，没有善恶之别。情，为性之“有为”、有目的、有内在的感性抒发的自然延伸而已。这里就是苏轼“情本论”的出处之源。并以此为依据，对孟子的“善本论”进行深度颠覆与批判，“孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。夫善，性之效也，孟子不及见性，而以所见者为性。”在这里，苏轼批判了孟子的以善为性作为人性的极致，揭示出善并不是性本身，也不是人的本性，而是人的本性之抒发。就是说，善，是性的显现，而不是性本身。在批驳了善本论的前提下，又在上文建立了“情本论”的自然需求主体，使情与性、理具有同属于一个层次的相辅相成的主体力量。这种生命哲学的“情本论”，成为了中国传统的人学、文学挣脱儒学、性理学拘囿的表现，使中国宋代文学名篇成为一曲又一曲灿烂的华美乐章。而李啐光对苏轼生命哲学的批判，是完全站在程朱性理学的角度，只是按照固有的儒学“善本论”教条，来研讨苏轼的达观与否，不仅仅是对苏轼的误读，也是对苏轼“达观”所呈现的以现实出发，以生存哲学为底蕴的生命哲学的扭曲。

三、对苏轼艺术哲学的批判

在《芝峰集》中，李睟光说：“言，心声也。故即其言，可知其心。文辞之于言，又其精者也。子曰：‘辞达而已矣。达者，达其心之所存也。苏东坡云：‘词至于能达，则文不可胜用。见得恐未透。”这段话，就是李睟光针对苏轼有关“辞达”的态度，也是两种艺术哲学观的根本区别。儒家的“中庸”哲学追求尽善尽美，追求无限，追求永恒。而在苏轼这里，不在意于儒家哲学的教条与理性束缚，更在意于诗学中的语言变革与文艺学的灵动与自由。苏轼在《南行前集序》中称自己所作之文时说，“昔之为文者，非之为能工者，乃不能不为之为工也。”“山川之秀美，风俗之朴陋，贤人君子之遗迹，与凡耳目之所接者，杂然有触于中，而发于咏叹。”“得于谈笑之间，而非勉强所为之文也。”在这段话里，苏轼强调文艺创作的自由属性与感性生命活动的自由规律以及人只有在自由抒发中，才能完成优秀的文学作品即“辞达”之作。有关李啐光所进行的“辞达”之辨的出处来自于苏轼的《与谢民师推官书》。苏轼在文中说：“孔子曰：‘言而不文，行而不远。又曰：‘辞达而已矣。夫言止于达意，即疑若不文，是大不然。”“求物之妙，如系风捕影。能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手乎？是之为辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。”这里，苏轼所说的辞达，是指用自由书写的方式来塑造的美感形象，从而辩证地区别了孔子的“言”及其它文章的内在界限。孔子的辞达，属于理义的辞达（达其心之所存），所要求的是说理透彻，通晓易懂，明确明白。而苏轼的辞达，是审美创作中的畅意的辞达，这个辞达是非功利性的，同时又是能将没有明确性的瞬间易逝的事物化为“了然于心”并“了然于口与手”的描绘与塑造，这是凡“千万人而不一遇”的美感形象。所以，苏轼说：“词至于能达，则文不可胜用。”可见，李睟光对苏轼的批判是与苏轼原文的出发点不同而引起的误读和发生的歧义。

不论是李睟光还是苏轼的“辞达”之辩，在时下还是可以称之为艺术哲学的，都是对孔子的“辞达”命题进行阐释与质疑的。而今，艺术哲学的核心内容主要在于是否倡导反叛的、反常规的艺术思维和辩证地对待艺术事物，也包含对艺术反传统的反叛思维的质疑以及对历史沿革与各种相应的艺术思潮进行梳理和澄清。这是艺术哲学的基本属性问题。孔子的“言而不文，行而不远”、“辞达而已矣”这个命题原意，说的就是：一种表达哲理的话语若不能言简意赅，那么这种哲理的传播也不会久远。对它的基本要求也不过是通晓明白而已。辞达，要求对内（言者）能够清楚地表达出心中所想的道理；对外能够将道理传播到至广至远。这是孔子、也是儒家所追求的明确性、明晰性、目的性的语言要求。语言上不需要更多的修饰与美化，而目的在于清楚地表达出儒家之道的理念而已。而苏轼所反对的孔子“辞达”内涵，更是属于艺术哲学的范畴。对苏轼来说，这个辞达所要求的写景状物抒情，是能活灵活现、形象逼真的，所传达出的是可感知、可描绘、可传达的艺术美感形象。能够成为辞达的，是千万人中难得一遇的，是难以达到、难以企及的。这样的辞达的艺术性，已经超出了它的功能性、使命性与实用性。在这里，苏轼已经完成了辞达的置换。李睟光认为苏轼具有艺术哲学与诗学内涵的见解“见得恐未透”，恐怕是将苏轼灵动的艺术语言又拉转到他的性理学的观念中去了。

四、对苏轼文化哲学的批判

李睟光说：一苏东坡云：意尽而言止者，天下之至言也。愚谓：意尽而言止者，未必为至言。唯言止而意不尽者，乃可谓至言。故曰“圣人之言简。”这段话，出自于李啐光《芝峰集》的《秉烛杂记》篇。用今天的话说，此文本属于读书笔记，而在李啐光那里，属于性理学哲学读本。在这里，李啐光对苏轼的批判指向是“至言”的具体表现形式。至于“至言”本身，由于它本身厘定的模糊性与各家各个学派所持观点与理解的不同，遂形成属于文化哲学的范畴。对“至言”的传承，至今可以形成以下多种阐释。第一，至言与俗言相对，指高超而高明的言论；第二，来自于庄子《知北游》的“至言不言，至为不为”，在道家那里，以不言为至言；第三，在古代学者那里，指佛、道的精深玄妙的理论，如宋代陈善所说的“老子《道德经》为至言之宗”；第四，同于“直言”，指真实的话；第五，指微言大义；第六，成语有至言不饰。可见，“至言”不仅指向语言、语义的研究内容，也成为文化哲学的范畴。苏轼的“意尽而言止者，天下之至言也”，原文出自苏轼《策总叙》：“臣闻有意而言，意尽而言止者，天下之至言也。盖有以一言而兴邦者，有三日言而不辍者。一言而兴邦，不以为少而加之毫毛。三日而言不辍，不以为多而损之一词。”按照苏轼的原意即“策总叙”，此话是说自己为皇帝献策共25篇，分略、别、断三类。目的在于强调“三日而言不辍，不以为多而损之一词”，希望皇帝耐心地读完这些治国之策。由于李啐光的这段讨论与批判的话，为《秉烛杂记》的一段完整的段落，既无前言又无后语，只能理解为为讨论而讨论，为批判而批判，以“圣人之言简”引出至言的标准“言止而意不尽”，似乎是诗学的“言不尽意论”与“言尽意论”的讨论命题。对苏轼《策总叙》的引用与解读也有断章取义之嫌。

当然，李啐光对至言的讨论，也引导出苏轼以至宋代诗学“言尽意论”的诗学讨论的命题。即对诗学语言功能、诗学修养的重视。苏轼力图加强语言功能的变革，也使得宋代诗风在中国文学史上矗立起不同于唐代诗风的诗学大厦。还是李啐光所经常关注、经常批判的苏轼与宋代诗文大家们追求的以文字为诗、以议论为诗、以才学为诗而放弃意兴与气象的审美特性的诗学追求的不解与疑问的问题；也是苏轼宋代诗文变革追求的实质内容：一方面要求诗歌语言与创意的契合，另一方面，造语平实以求语意的平实、语词的工巧、语法的妥帖。最终实现诗歌语言的革命性改造。

苏轼由真情实感出发所引证出的生存哲学，即“有子不死（一子已经死在贬谪之路上）”、“有文不朽”的期待都是他内在情感发出的一种真实的声音。但是这毫不影响苏轼“性之辩，意之适”、“任性逍遥，随缘放旷”的达观自由的生命哲学境界。这个达观自由更具有现代意义上的真实的生命哲学的内涵。同时，苏轼的“辞达而文不可胜用”是对孔子的辞达的功利性、义理性的反思与反拨，而又回归艺术哲学、诗学本身的审美属性即言能达意、言能尽意的诗学功能的变革与追求。在此，苏轼已经完成了对孔子辞达的儒家哲学向文艺哲学、诗学意义的置换；同时，又对传统诗学的“言不尽意论”的变革，开启“言尽意论”的诗学语言功能的尝试与革命。在这个意义上，苏轼追求的辞达，是对诗歌语言艺术的回归，更具有现代艺术哲学内涵的境界，已经不是李睟光们所能理解的与孔子义理精神相悖的阐释功效。这就是李睟光所要极力探讨与研究的又与苏轼艺术哲学或诗学大相径庭的辞达的原旨原意。

总之，从现代意义上，特别是在生命哲学、艺术哲学与文化哲学方面研究李睟光对苏轼哲学批判上的正误，不免得出如下结论：苏轼是从生命哲学、艺术哲学与文化哲学的角度或揭示生命的真谛，或完成孔子道学的置换功能，或引导诗歌语言功能的革命化改造。而李睟光的误读、歧义与批判，是企图将苏轼的生命哲学、艺术哲学与相应的文化哲学重新纳入性理学哲学的问题中带来的问题。这就是李睟光的苏轼哲学批判所产生的误读性、错位性问题的根本所在。

[责任编辑 全红]