赵长伟

[复旦大学，上海 200433]

通向个体自由的非同一性
——论阿多尔诺否定的乌托邦

赵长伟

[复旦大学，上海 200433]

个体自由；阿多尔诺；否定辩证法；非同一性

阿多尔诺将人的自由规定为纯真地献身于自然的能力，真正的自由是超越主体自我的同一性而与自然、非我实现和解。他为我们重构了否定的乌托邦式的主体拯救之光，旨在澄明一度丧失在诸种体系哲学中的无牺牲的主体非同一性之路。否定辩证法的活力在于在当代生态恶化、社会与个人异化的条件下发掘人与自然的非工具性统治关系，反思全球化时代同一性与非同一性的对抗趋势，从而瞥见个体自由和社会自由的未来的真正曙光。

作为阿多尔诺的核心哲学著作之一，《否定的辩证法》十分敏锐地辨析了包括马克思主义和非马克思主义两大阵营在内的各种哲学流派所固持的派别性和直接或间接的政治倾向以及政治效果。阿多尔诺却选择第三条道路，冷峻而孤绝地试图追求非同一性哲学。他极力反对为了政治斗争需要而放弃哲学认识论的内在批判，反对反映论，并认为在唯物主义的极端处有着与神学相通的地方。阿多尔诺的非同一性哲学思想来源于马克思和克尔凯郭尔关于反对黑格尔主客体同一性哲学的相关思想。他确信哲学绝不是绝对，故而他摒弃主体主义哲学传统，反对绝对主义的本体论哲学样式，同时力图使辩证法从“肯定的本质”中解放出来。阿多尔诺哲学“星丛式”的晦涩论述风格使得阅读他的人也要不得不经历一次次的辩证法的冒险。哲学与自由无冲突地结合在一起，它的目标是开放的、非封闭的，从而也是反体系的。非同一性的要素和原则拒不服从融贯一致性逻辑这种被康德誉为哲学家必须坚持的最大义务，阿多尔诺哲学“棱镜”不遗余力地内在批判分析诸如康德、黑格尔、尼采、柏格森、马克斯·舍勒和海德格尔等众多哲学家的相关思想，力图澄明一度丧失在诸种体系哲学中的无牺牲的主体非同一性之路。

一

阿多尔诺既是为了哲学利益或真理，更是为了政治利益或真理而做着反哲学的斗争。在评述阿多尔诺非同一性哲学思想之前，我们有必要探讨一下这种哲学思想的政治动机。阿多尔诺对法西斯主义及其反犹主义是深恶痛绝的，这种社会同一性强制对非同一物(犹太人是其代表之一)的极端蔑视和残忍屠杀令他一生都在深入思考启蒙的文明之所以一步一步走向极权主义的哲学根源。甚至在二战以后很长的时期内，他也一直认为法西斯主义是会继续抬头的。阿多尔诺哲学中“至关重要的是纪念的意图、铭记于心的意图，它被诸如毕加索《格尔尼卡》、勋伯格《一个华沙幸存者》或者贝克特《无法命名者》等从其历史和哲学的不可能性中费力求生的现代艺术作品所分享。除了这些，《否定辩证法》和《美学理论》这两本书也正当地居处其间。……如果哲学在今天仍然可能的话，那么——并且这是阿多尔诺自己的预言——它只能是保留在每个人说法中的人类在死亡集中营里的受难记忆。它将是这样一种哲学，它唤起的不是像柏拉图《斐德罗篇》在伊利索斯岸上高大梧桐树荫，而是保罗·策兰所说的‘阴影/在云端的创伤’。”[1](P.xiv, xv)艺术作为理性的他者，是记忆女神，“没有历史记忆将没有美的事物。过去，连同伴随它的文化景观，将被无罪地给予一个获得自由的人性，尤其是摆脱国家主义的人性”。[2](P65)

奥斯维辛见证了历史的本质，它是形而上学的经验与事实范畴，“种族灭绝是绝对的同化作用。……奥斯维辛证实了作为死亡的纯粹同一性哲学”。[3](P362)事实上，阿多尔诺的思想深植于作为文明悲剧的法西斯主义历史经验中，我们在阿多尔诺《否定的辩证法》中到处都能看到他的敏感警觉的言论。他批判黑格尔关于世界精神和客观唯心主义中民族精神、国家等集体主体至上和“履行义务”，认为这些虚假意识诱导了其后100年的法西斯主义意识形态，他看透了这种世界历史精神将民族精神相对化的灾难性后果；他批判海德格尔说，“由于实存缺乏它的他者，缺乏它与其使之成为的外部的东西，于是宣称自身即为思想的标准的这个实存将以独裁风格确证它的纯粹法令，如同一个独裁者在政治实践中确证当今的意识形态一样” 。[3](P128)他看清了海德格尔思想中关于存在的先验神圣性类似于古代哲学的绝对理念，存在学说的内核中并不具有拯救意义，即使它具有现代性的外观。在阿多尔诺看来，像海德格尔的这类哲学家们明知人们无力反抗现实制度，社会自由遭受极大压抑，却以复活形而上学的方式在不断助长奴隶思维。甚而，阿多尔诺在《否定的辩证法》第三部分“模式”第一章“自由”的题为“关键的实验”一节最后的小注中也不乏他对法西斯专制的发现和声讨。他提到“康德为了他的值得效仿的境遇需要一个专制君主；类似地，萨特的许多境遇来源于法西斯并且尤其是作为对法西斯的控告而不仅是作为一个‘人的境况’是真实的。”[3](P226)

按照阿多尔诺，同一性思维是属于现代早期资产阶级的思维方式。他将现代哲学史上对“同一性”的理解概括为四种含义：个体意识同一性、逻辑普遍性、思想对象与自身的等同、认识论中主体和客体的和谐一致。资本主义社会现代性的真正起源是1800年前后，这一时期是资本主义市场得以建立的决定性阶段。整个社会以启蒙的普遍主义思想主题(如真理、自由和平等的观念)为虚假帷幕，加速实施着同一性思想的强行控制过程，政治法律上层建筑和各种意识形态业已建立用以巩固资本主义的有效统治。现代性文明进程的社会组织化统治过程以工具理性为思维原则，以控制自然为模型，通过文化工业的全面控制使得每个人被规训为驯服的社会成员。艺术领域概莫能外，“正是作为劳动而不是作为交往，艺术中的主体才实现其自身。”[2](P166)社会经济关系的发展过程是一种自然历史过程，是一种受盲目力量统治的“第二自然”。在阿多尔诺看来，市场是资本主义的社会中介的典型形式，然而到了后期资本主义阶段，由于国家对经济生活进行广泛干预，市场行使社会中介的功能受到进一步削弱，这与自由资本主义阶段形成鲜明对照；科学技术成为第一生产力和意识形态，文化工业成为统治者进行意识形态操纵的工具，大众传媒完全控制个人意识，个体成为唯命是从的纯粹接受者和屈从社会秩序的“粘合剂”。面对社会对个体的全盘宰制，个人只能消极被动地成为无助的牺牲品。个体的社会化被扭曲了，从而导致自我的丧失、“个性的终结”。可见，在阿多尔诺对后期资本主义的解释框架中，个体主体和社会制度之间成为排除任何社会性中介(如公共领域等形式)的非均衡的两极。

诚如阿多尔诺所说，思想的历史是一种启蒙的辩证法。作为社会理论导论性质的《启蒙辩证法》的理论构想是，人类文明的原初生存形式中潜藏着文明“崩溃逻辑”，而法西斯主义似乎是这一逻辑的最终历史阶段。在霍克海默和阿多尔诺看来，一切社会行为和过程都遵循主体工具性地使用客体的模式，工具理性的物化逻辑对社会劳动、个人社会化以及社会统治这三个维度同时发挥反乌托邦式的作用。《否定的辩证法》的思想在一定意义上延续了《启蒙辩证法》中的神话已是启蒙、启蒙已退化为神话的主题和结论。比如在《否定的辩证法》中，他的观点亦如是，“如果控制自然是去神话化的一种条件和步骤之一，这种支配将不得不扩展到另一领域，毕竟它唯恐成为神话的牺牲品”。[3](P180)事实上，阿多尔诺后期思想以《启蒙辩证法》为出发点，由被反思的启蒙展开，从而试图完成真正的启蒙。“就像最近以‘反戏剧’和‘反主角’为特色的美学论争一样，回避所有美学主题的‘否定辩证法’可能被称为‘反体系’。这种思想试图通过逻辑一致性去代替统一原则和超验概念的至上性，它将置于此统一原则的影响之外。”[3](Pxx)否定辩证法试图扬弃形而上学而走向唯物主义，彻底对思想进行自我怀疑和自我反思，运用主体的力量突破构成的主体性的谬误，严格地超越纯粹哲学与实体的领域或形式的科学的领域(两者间)正式的分离。“我们能够从黑格尔主义的马克思到本雅明感应(induction)的救赎追踪唯物主义的趋向；卡夫卡的作品可能是这一趋势的典范。”[3](P365)

二

在阿多尔诺看来，作为同一性哲学传统的坚定支持者，从柏拉图到康德直至黑格尔所占据的传统思维，其错误在于将同一性作为追求目标。矛盾是同一性不真实的标志。“但是辩证法的经验实质不是这一原则，而是他者提供给同一性的抵抗。因此，这也是辩证法的力量所在。”[3](P160-161)因为同一性思维都是主观主义的，先验主体也是一种幻想，所以在阿多尔诺看来，我们应该把思想从主体优先地位的假设中解放出来而导向客观的优先性，这样就既要否定主观虚假性，又要否定概念拜物教的客观虚假性。认识的乌托邦在于区分概念与非概念，通过概念而超越概念，从而回到具体、特殊和差异。概念的祛魅是哲学的解毒剂，“改变概念性的方向，使之返回非同一物，这是否定辩证法的关键。”[3](P12)消除概念拜物教或者概念的统治就有助于消除总体性哲学。否定辩证法服务于使得主体非同一性得到解放的和解，和解也是对非敌意杂多的铭记。批判思想的目的便是废除如同在现实社会中同样表现在哲学形态上的等级制度。真理是主体与客体在其中彼此渗透的星丛。他认为，不应简单地抛弃同一性理想。客体既具有优先性，又是被中介的。非同一性哲学反对哲学的派别性，这种认识的思维模式想说出某物是什么，而同一性思维则是想说出某物归于什么之下或某物不是什么。他用哲学来呼唤自由、民主、平等，他是为了反对哲学帝国主义，为了实现哲学而努力。“乌托邦将是超越同一性和超越矛盾的；它将是多样性的团结精神。”[3](P150)

阿多尔诺通过批判康德的自由概念，揭示了同一性思维的强制性质。他认为，康德理性批判模式的严格二元论基础结构复制了一种生产关系的基础结构。阿多尔诺指出，康德关于决定论和自由意志论两者的命题在最深处是一致的，即都主张同一性。他确认，在我们这个对抗的世界里，个人主体本身也是对抗的，他们既是自由的又是不自由的。只有在一个自由的社会中，个人才是自由的，随着外在压抑的消失，从而内在压抑也就消失了。只有到那时，个人自由和社会责任才不会被误导为混同一致的屈从于一个虚假的社会总体，而现实中可行的自由模式只能是意识的自发冲动。同时，在他看来，在一个铁板一块的社会中谈论因果性是无意义的，因果性已让位给了总体性。现代社会是一个被扭曲和分裂的虚假社会，特殊的私人利益原则毫无例外地规定着每一个个人的行动，一切人类关系也都不自由地屈从于商品交换原则。个人主义和集体主义在错误的方向上相互补充，自由人的联合体被法西斯主义的国家社会主义错误地视为、并用作通过社会强制机制把所有个人集结起来造成一种进行貌似合法的暴力统治的假象。

“同一性是意识形态的主要形式。”[3](P148)个人是社会强制机制的微观摹本，文明的工具理性特征使得个人承受着肉体和心理上的双重痛苦和牺牲，其自由生活空间不断被毁灭。“彻底的社会化意味着彻底的异化”。[4](P49)在政治高压统治之下，个人主动放弃权利，自愿服从于总体管制的社会生活。阿多尔诺进一步分析道，从卢梭开始的很多哲学家之所以做出关于社会扭曲和社会分裂的时代诊断，充分表明“那种社会已被扭曲的信念起因于诸多城市和诸种景观被无计划的扩张的工业所毁坏；它产生于合理性的缺乏而不是合理性的过度。把这种扭曲追溯到形而上学过程而不是追溯到物质生产的诸种条件的任何人都是一个意识形态的传播者。”[3](P284)为了实现社会的自由和公平交换，就必须批判作为思想同一性原则之一的交换原则。阿多尔诺认为，交换原则将人类劳动还原为社会平均劳动时间这种抽象的普遍概念，因此便类似于同一化原则，商品交换是同一化原则的社会模式。“正是通过交换，非同一性的个人和成绩才变得可度量和同一化。这一原则的扩展强加给整个世界一种成为同一化和总体化的义务。”[3](P146)当然，为了拯救不可还原的质，这也绝不意味着要倒退回古代的自然生活。自由的实现需要思想同一性作为普遍的强制机制必须被超越。因此，关于未来社会的构想，阿多尔诺主张，“在一个应然的社会中，物物交换将不仅被废除而且被实现：没有哪个人被欺骗劳动果实。”[3](P295)阿多尔诺在另一处又说，“在社会化的社会中，没有哪个人具备只有在一个自由的社会中才将是一种现实的为社会所需的道德能力。剩余的唯一的社会道德将最终结束恶的无限性、补偿性物物交换的邪恶体系。但是留给个人的仅仅是这种道德，对于康德伦理学——给予动物们以喜爱而不是尊重——来说，它只能激起蔑视：尽力去控制生活以便于人们相信他自身能成为善良的动物。”[3](P299)阿多尔诺的道德辩证法指出，“正确的生活在今天就存在于对某种错误生活的诸形式的反抗形态之中，这些形式已经被进步意识看穿，并遭到批判的解体。除了这种否定的指南以外，确实不能提出其他东西。另外，这种否定的表述很难比我们在本学期所讨论的康德的表述更形式化。我这里指的是对被看穿事物的确切的否定，因而也是指抗拒我们所承担的一切事物、抗拒这个世界从我们这里已经获得的和将在无限广泛程度上从我们这里获得的事物的反抗力量”。[3](P189-190)等价交换与组织力量作为同一性的两种系统机制，都是工具理性的表达，它们都与团结关系的无强制的个体化形式相矛盾，因此必须给予批判。[5](P233)有关正确生活的问题将是一个有关正确政治的问题，个人自由始终有赖于整体的社会自由。

黑格尔哲学中对主体首要性的强调是在鼓励一种本体论。否定之否定等于肯定是黑格尔辩证法的精髓，这也是一种同一性，若失去这一原则，黑格尔的哲学体系就会崩塌。阿多尔诺指出，黑格尔普遍与特殊的同一性学说支持普遍性而根除差异，坚持普遍与特殊的抽象对立；黑格尔以牺牲特殊的代价促成了主客体的同一性，关于普遍的逻辑首要性构成了他所支持的社会秩序和政治统治的基础。普遍与特殊的关系是一种辩证中介。但是，普遍性对于特殊的主体来说只能是塑造性格的外在他律的东西。事实上，民族精神应为多样化的，各民族之间的国际关系也应是民主的、开放的，无论是民族还是国家，都不能具有凌驾于辩证法之上的特权。民族主义和民族精神一旦成为一种虚假的意识形态，就不能成为对个人实施暴力统治合法化的论证。主体非同一性的乌托邦的具体可能性要求从黑格尔“虚假状态本体论” 的辩证法中解放出来。对于阿多尔诺来说，真正的文化客体是特殊反对普遍的持久抗议，直到两者相和解。从某种意义上可以说，阿多尔诺是在与黑格尔相对立的立场上阐发辩证法的，“用黑格尔的语言阐明它：‘由于国家、祖国构成了一个生存的共同体，由于人的主体意志服从了法律，自由与必然的对立便消失了。’没有任何解释技巧说明让我们远离‘服从’一词意味着自由的对立面这一事实之纷争。自由与必然的所谓综合，屈从于必然而驳倒了自由自身。”[3](P350)

阿多尔诺将后康德的唯心主义和存在主义哲学看作是古代绝对主义本体论哲学的两次复活。阿多尔诺认为，海德格尔甚至达到了对同一性中非同一性辩证认识的边界了，但他却在存在概念的理解中压制了它。本体论作为精神祖国、存在家园的幌子不断被辩护着。本体论和存在哲学强化了“第二自然”的统治。阿多尔诺反对总体性哲学，反对建立一切本体论，这也包括非本体论的本体论。“物化意识是物化世界总体性中的一个要素。本体论需要的是这种意识的形而上学，即使它的学说内容将其引向利用现今已变得如此容易得到的物化批判”。[3](P95)物化意识是商品统治的主观反思形式，物化吞噬了主体性。按照阿多尔诺的分析，对本体论的需要是错误的，从意识形态上说，本体论作为一种秩序和权威的神秘化象征，助长了奴隶思维和等级制度的合法化；从哲学自身来说，存在哲学试图通过一种不可返回的起源来调节内在与外在、主体与客体、本质与现象、概念与事实的二元性，这注定是失败的。他看清了海德格尔哲学思想的客观形式即对依赖和顺从的肯定。

在阿多尔诺看来，主体只能作为一个与非我相互和解的东西而获得自由之解放。他为我们重构了乌托邦式的主体拯救之光，真正的自由是超越主体自我的同一性而与他人实现和解。解决自我实体化的途径只能是认识并接受客体、他者和异物。正如阿多尔诺所说，客体并非如唯心主义者所坚持的是一种主体，但是主体却是一种客体，因为商品的交换价值对人类的普遍统治迫使主观性被贬低为纯粹的客体。与之相对照，主体性的优先性是所谓的达尔文生存斗争的精神化继续，主体傲慢自大地试图控制自然，“这显示了主体消费客体的程度，这一客体是主体应该蒙恩的。主体所做的事情是主体自以为是掌控于自己的魔咒下所实施的魔咒。主体的这种不顾一切的自我得意是其无能体验的反应，这阻止了自我反思。绝对意识是无意识。”[3](P180)可以看出，阿多尔诺对主体和客体的概念也完全采取中立的立场，既要保证差异性主体感受客体的开放性，又要避免客体因其社会强制而对个体主体进行统治。他只承认作为非同一性的个体主体和特殊的真实性，而认为集体主体作为同一性的存在具有虚假性。在他看来，迄今为止，历史的基础是现实的个体主体的功能联系，历史缺乏集体主体。“处于主体的核心的是这样一些客观条件，这些客观条件是主体为了他的无条件统治而必须否定的。它们是那种统治的诸种条件，并且是主体必将摆脱的诸种条件。主体的同一性的前提是结束强迫性的同一性。……精神分裂症是关于主体的真理，从历史哲学的观点来看，海德格尔在简单涉及去人格化时，无意地将之变为被管制世界的一个比喻，并且为了补充这个比喻，将之变为主体性的一个极度强化的描述。……在历史上，主体已经努力开辟挣脱分裂和模糊不清的状态，并且如果重压于主体的巨大压力把自我回击到那种状态——精神分裂症——那么这个主体的分裂同时显示了短暂的和被迫使陷入不幸境地的一个潜在主体。如果从前，主体的自由对神话叫暂停，主体将赢得自身的解放，如同赢得最终的神话的解放。主体的无牺牲的非同一性将是乌托邦。”[3](P281)阿多尔诺所谓的无牺牲即是一种无悖论存在的和解。他早在其大学教师资格论文《克尔凯郭尔：审美对象的建构》中就提到，“和解是一种难以觉察的姿态，在此姿态下，有罪的自然历史地更新为被创造的自然；如不和解，自然就仍然陷在它的那种最伟大的姿态——牺牲的姿态中”。[6](P150)

阿多尔诺赞同本雅明的观点，他们都认为同一性哲学是思想的神话形式。事实证明，阿多尔诺在哲学上属于以各种方式打破唯心主义和体系化哲学的那一代人。他对现代主体的批判进一步推进了同一性思维、表意性语言和普遍性概念的自我批评。他认为本雅明的思想散发着一种概念的光谱中所没有的光芒，从来不搞“特权思维”，不用概念编织来与终极存在发生关系，漠视传统哲学和科学逻辑的流行规则，既远离体系的专横，也不向有限屈服。本雅明“在哲学上弃绝对任何无中介的直接存在、所谓的第一性的关注，这些同时又证明正是人为的和被社会所中介的世界完全占据了他的哲学视野” 。[7](P106)正如阿多尔诺所说，否定辩证法没有立场，它是一以贯之的非同一性意识。

在阿多尔诺的批判理论的总体结构中，具有祛魅和超越作用的美学异化批判占据着主导地位。在本雅明的影响下，阿多尔诺试图从审美的角度对唯物主义历史哲学进行有效的解释。其《否定的辩证法》既具有重要的政治革命内容,也蕴含着根本的审美理想。阿多尔诺接受了黑格尔关于辩证法和艺术作为真理之中介的观念，同样只提供部分真理的艺术并不逊色于哲学。由于社会现实中看不到任何非同一性的机会，他寄希望于艺术形式的破坏力量。“自然美是在普遍同一性的魔咒之下事物中非同一性内容的踪迹，只要这一魔咒占上风，非同一性内容就不会有真实的生存。……同统治性原则相比，同一个仅仅漫射并置(diffuse juxtaposition)相比，自然美是一个另外的；某种和解了的东西与之类似。”[2](P73-74)《启蒙辩证法》使得艺术作品所代表的审美体验活动在历史哲学层次上具有了能使社会从个体的本能控制和社会的权力统治中解放出来的规范前提和功能，模仿自然的审美乌托邦成为摆脱工具理性支配的具有优先地位的社会中介。“不参与实践，艺术成为社会实践的架构：每一真正的艺术品是内在地革命的。”[2]( P228)社会的对抗性包含在艺术里，“今天艺术的困境不是通过任何心甘情愿从属于权威而得以消除的。留待解决的问题仅仅是，考虑到一种全然的唯名论，将如何可能没有政治高压地去实现与形式的一种客观性相近似的任一东西”。[2](P175)工业蹂躏自然景观并使其丑陋不堪，“人对自然的(压迫)关系使得人对人的压迫长存——而不是人对自然的(压迫)关系通过人对人的压迫被永久保持。如果人对自然的关系宣布放弃压迫特征，那么丑陋才将消失”。[2](P47)这样，阿多尔诺将人的自由规定为纯真地献身于自然的能力，人的解放依托于人和自然的和解，从而将主体的未来诉诸审美的人格模型。

三

在对阿多尔诺的不同解读中，维尔默和霍耐特都突出强调《启蒙辩证法》、《否定的辩证法》和《美学理论》三者中阿多尔诺思想的连续性。霍耐特曾指出，出自《启蒙辩证法》的“中介的终结”成为阿多尔诺在二战后尤其是20世纪60年代社会学著作的主题。哈贝马斯和霍耐特都试图摆脱黑格尔-马克思式的理论坐标对批判理论的束缚，认为霍克海默和阿多尔诺的思想进路本质上是成问题的，他们一直受缚于马克思主义的生产主义历史哲学，把人类历史工具性地化约为社会性地加工自然的发展过程，社会以盲目完成功能命令的形式来实现自身的再生产。“阿多尔诺对现代主体的批判可以被理解为从历史哲学角度对人的主体性的工具性组织形式提出质疑。”[8](P77)主体的可制约性被阿多尔诺看作是一直可以回溯到人类历史的早期阶段的文明化过程的历史产物。为此，霍耐特分析了阿多尔诺历史哲学对现代主体性批判的两个层次。第一层次认为，在人类学趋向的文明理论框架中，现代主体的形成过程可被解释为压抑性身份的形成过程。第二层次认为，在社会心理学层次上，主体在文明历史的进程中以审美能力为代价所获得的“自我能力”由于操纵技术的操控而在经验上重新丧失了。阿多尔诺能够从精神病人或精神分裂的人的心理痛苦中发现人体受伤害的表达需求，展示主体与在文明中被撕裂了的那些本能、幻想之间进行调和性自我拯救的乌托邦冲动。“只有在主体把外在的感觉印象与内在的经验体会加以自由交流这一范围内，人的身份的建构才能导致一个免于强制的自身统一的自我的(目标)。只有在人类个体把自己的本能和想象向来自自然的多种感觉印象自由开放这一限度内，他才能获得自由。当阿多尔诺在《否定的辩证法》中谈到‘未被牺牲的主体性’的时候，他的意思就是如此。”[8](P78)阿多尔诺对后期资本主义的分析和对现代性的否定性建构生硬地套用了《启蒙辩证法》创立的自然支配的社会模式，并夸张性地强加上本该划上句号的集权统治的特征，而不考虑其政治自由的范围和社会民主化的特定程度。因此，哈贝马斯和霍耐特放弃了阿多尔诺的主体哲学、心灵与自然相互和谐的乌托邦，分别从主体间商谈交往与承认交往的新角度看待社会和历史。

虽然作为法兰克福学派核心成员的洛文塔尔晚年时自我反思说，“我们没有抛弃实践，实践已经抛弃了我们；如果我可以自大地表达，即我从没有抛弃政治和革命；相反，革命抛弃了我”，[10]( P10-11)但是整个早期法兰克福学派尤其是霍克海默和阿多尔诺一直试图努力克服马克思主义的理论危机却是有目共睹的，“事实上，即使阿多尔诺割断了和马克思逝世后的各种马克思主义之间的联系，他也从未放弃过创造一个没有剥削和压迫的社会的理想。人们同样能够说，他的全部作品，哪怕是美学色彩最为浓烈的作品，其核心思想也都是为了在工人运动经历各种历史的挫折后，探索解放和摆脱压迫的恰当手段。”[10](P385)无疑，阿多尔诺在其生活的时代始终扮演着坚定而非教条的矫正者的角色，“他从来不使扭曲的现实和乌托邦思想相对抗，他也未曾表露破坏乌托邦概念的丝毫渴望。在他的思想中，乌托邦这一弥赛亚的踪迹具有他所称谓的‘具体物的特色’而不具有抽象可能性的特色。”[1](Pxvii)但就整体而言，阿多尔诺的思想缺乏马克思对反抗资本主义所寄予的希望和乐观，虽然他认为马克思对哲学的批判也经历了向非同一性的转向。

阿多尔诺将乌托邦思想视为从现存的东西中觉察出差异的非同一性思想。“阿多尔诺之所以对未来的建设保持沉默，乃是因为他认为，西方民主的脆弱、纳粹主义复活的可能性，已泯灭了所有的希望。他不能洞穿苏联坚如磐石的表面，理解那里发生的事情，所以，他也看不到能被用做建构一种全新的政治观念的所有正面因素或消极因素。实际上，他还认为，世界趋同化(I’uniformation)的因素过于繁多，各种社会关系之间的界限也会渐趋模糊。因此，他对资本主义的分析难免会有一些含糊和犹豫。尽管阿多尔诺深知剥削与压迫的产生由来已久，但他还是在追问，历史上的灾难延续性(本雅明的说法)是否得到了控制，或者说，历史是否不再会出现重大的断裂。”[10](P397)在阿多尔诺与波普尔关于社会学的争论中，自信已然生活在最好的世界中的波普尔曾说，“阿多尔诺表示各种社会的罪恶一直难以判断，他也反感‘立场鲜明’的理论，但他承认，他很难想当然地认为没有哪个时代比孕育了奥斯维辛集中营的时代更好。”[11](P81小注③)于是，当1968年“五月风暴”来临时，阿多尔诺却始终没有跳出“战壕”，批判理论也一时被青年大学生当作学生运动失败的替罪羊。个中缘由是复杂难言的，但他断定脱离正确理论指导的大学生运动难以在事实上真正起到干预现实的作用。因此，正是阿多尔诺的哲学非同一性立场决定了其政治非同一性立场。我们单从他将自己的哲学任务锁定在认识世界而非改变世界这一点上亦可以见证其“不要参与”和抗拒社会强权的政治信念。正如洛文塔尔所总结的，批判思想本身就是一种充足的实践。

早期法兰克福学派的内部圈子(霍克海默、波洛克、阿多尔诺、洛文塔尔)主张一种否定意义上的、批判的“历史趋同论”。因为不同于《传统理论与批判理论》，《启蒙辩证法》中的霍克海默看到，随着垄断资本主义的确立，集权国家制度在全球范围的建立，独立的小企业主的权威受到削弱，社会化的个人走向人格丧失、个性终结。阿多尔诺也从历史哲学的角度向世界历史由统治走向集权的历史趋同(从斯大林主义的苏联、法西斯主义的德国直到国家资本主义的美国的政治权力系统成为集权统治的统一体)进行发问，据霍耐特分析，这是阿多尔诺的社会理论的动机。对于阿多尔诺来说，集权统治的当代是一场社会文化灾难。“阿多诺如此严格地把种种不同的集权统治的同时建立作为他的理论的历史出发点，以至于使它们成为历史建构的主题性的境域。”[12](P35)阿多尔诺非同一性思想在资本主义民主、现实社会主义民主皆然无望的前提下旨在呼唤一种全新型人与自然、人与人之间的民主和解样态，一种主客体间、主体间、自我与他者间对等和解、互不损害牺牲的民主。这种民主不是交往行动和承认理论社会性构想所能实现的结果，而是它的思想预设前提本身就保障了民主，亦是其题中之意，它的民主彻底性斩断了之前两类民主的缺陷。因此，霍耐特对阿多尔诺历史哲学中所谓社会性缺失的指责并未真正击中其要害，因为在阿多尔诺的时代社会自由被强行挤压掉了，他当然清楚社会性所占的规范操作意义，但其思考重心在于启示未来真正的民主之实现，绝非仅仅通过交往行动、相互承认等的理论转换所能规划与实现。他必须用非同一性思想动态地击垮人们头脑中观念不民主与现实中制度不民主的各自前提。从某种意义上讲，他是真正民主的同时也是真正自由的开启者与守望者，而不是其掌舵者或操控人。

阿多尔诺自称他向世人掷出的是瞄向头部的石块而不是瞄向口部的面包，它力图击中人们思想中的缺陷。第一自然总是同“第二自然”即社会盲目统治的无自由状态相互交织。人类控制自然、统治社会与压抑人的自然本性三者之间是如此紧密地扭结在一起，现代主体的软弱无力最终使得争取人的社会自由的困境必然地同人与自然的和解难题一起解决。即使阿多尔诺否定的乌托邦中没有给出答案，否定辩证法的当代意义也体现于：在当代生态恶化、社会和人异化的状态下，我们被迫发掘人与自然的非工具性统治关系，反思全球化时代同一性与非同一性的对抗趋势，从而瞥见个体自由和社会自由的未来的真正曙光。

[1]Theodor W.Adorno.Histor yand Freedom[M].Trans.Rodney Livingstone.Polity Press,2008.

[2]Theodor W.Adorno.Aesthetic Theory[M].Trans.Robert Hullot-Kentor,Regent softhe University of Minnesota,1997.

[3]Theodor W.Adorno.Negative Dialectics[M].Trans.E.B.Ashton, Taylor&Francis Group,2004.

[4]M.Horkheimer&Theodor W.Adorno.Dialecticof Enlightenment:Philosophical Fragments[M].Trans.Edmund Jephcott.California:Stanford University Press,2002.

[5][德]尤尔根·哈贝马斯.在自然主义与宗教之间[M].郁喆隽译.上海：上海人民出版社，2013.

[6][德]西奥多·阿多尔诺.克尔凯郭尔：审美对象的建构[M].李理译.北京：人民出版社，2008.

[7][德]西奥多·阿多尔诺，雅克·德里达等.论瓦尔特·本雅明——现代性、寓言和语言的种子[M].郭军，曹雷雨译.长春：吉林人民出版社，2001.

[8][德]霍耐特.分裂的社会世界[M].王晓升译.北京：社会科学文献出版社，2011.

[9]Leo Lowenthal，Martin Jay.An Unmastered Past:The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal[M].Berkeley:University of California,1987.

[10][法]雅克·比岱，厄斯塔什·库维拉基斯.当代马克思辞典[M].许国艳，等译.北京：社会科学文献出版社，2011.

[11][英]瑟伯恩.从马克思主义到后马克思主义[M].孟建华译.北京：社会科学文献出版社，2011.

[12][德]霍耐特.权力的批判——批判社会理论反思的几个阶段[M].童建挺译.上海：上海人民出版社，2012.

■责任编辑/袁亚军

□栏目视点：灵魂的理性界说

□特约主持：北京大学哲学系徐龙飞教授

□主持人弁言：究竟什么是灵魂？究竟什么是灵魂的本性、样式、功能及其呈现？灵魂仅仅存在于人的生命中吗？是否存在生命之外的灵魂？这不仅是文学、心理学、教育学、人类学以及宗教学的基本质询，而且更是自然科学(譬如医学)、哲学以及神学的核心概念，是许多在此未遑提及的学科所同样面临的初始问题；至少自古希腊哲学以降，不仅不同学者、流派以及学科对于诸如此类的问题探讨和回答迥然不同，而且不同的文化和宗教也按照各自的准则和信义而设置和研讨它们，以至于我们至今都没能找到一个终极答案，固然，似乎也不必有什么一劳永逸的界说。

而灵魂与神话之间究竟是何种关系呢？柏拉图在不同的逻辑关系中探讨灵魂问题；李学梅在逻各斯与神话的关系中、在言辞与认知的关系中探讨柏拉图的神话和灵魂说，以及灵魂中真实与虚假的认知。尽管一方面，言辞中的真实与虚假，与其在灵魂中的真实与虚假是同步的；而另一方面，言辞的虚假亦有可能仅仅是表面的，灵魂的理性品性能够借助逻各斯而批判言辞的虚假，使之归于思维的真实。表述时间和空间的神话就是这样，尽管它在言辞的表述上、在与事实的一一对应上并非能够如泥随印、如草从风，但它却是每个民族无可或缺的集体意识，是奠定在每一个体灵魂中的深层回忆，是他们认识世界和自身的思维方式；于是，消除了言辞中的虚假、经过批判的神话就成为灵魂中的真实存在。

既然神话是灵魂中的真实存在，那么灵魂与时间又是何种关系呢？前苏格拉底的一些哲学家就已经尝试分别界说灵魂与精神问题，继承古典的传统而又有所发展的是，奥古斯丁既区分了灵魂与精神、又将其视为可互换的概念，灵魂表述自身之中生命性和植物性(甚或无性)的因素，精神表述灵魂的理性权能和质量；在这个意义上，奥古斯丁切中玄枢，以奠定在灵魂中的时间概念探讨上帝与人的关系。在时间概念的内在逻辑中，灵魂是其出发点，是追求真理的基础，时间在灵魂中存在，灵魂借助在时间中的回忆将人展示为整体的人、整体的生命，时间是神人关系在灵魂中的思维建构的基石，甚或是灵魂的自我认知和自我理解，而灵魂的权重则在于人在时间中以全部身心追求这一圣洁的关系，这是人格意义上灵魂的自由行为，时间由此而成为伦理宗教的本质；而时间问题的逻辑收束依旧是一个质询：究竟是时间存在、抑或是灵魂(或精神)有其延展性？这一质询既是本体形上的、亦是认知论的考量。

如果灵魂认知时间的话，那么它能识得共相吗？中世纪的阿拉伯哲学家伊本·西那(又称阿维森纳)也在古典的、特别是亚里士多德的意义上探讨形而上学以及共相、殊相理论；张天一从阿拉伯文原始文献出发，探讨了这一搅扰中世纪哲学家们的逻辑问题。共相理论所关注的对象乃是属种问题，而伊本·西那则在批判柏拉图和自我批判的基础上更区分了三种意义上的共相，亦即“逻辑学中被使用的共相”、“就其为一个共相性附加于它之物而言的共相”以及“理智中的共相”，他并且分别定义和研讨了这三种共相；于是，当质询思维中的“相”甚或“共相”时，就是在探讨人类思维中的事物与现实事物之间的关系。就第三种而言，虽然它不一定存在于现实之中，而只是存在于理智之中，但是讨论它的意义一方面在于讨论本身呈现了古典的传统，另一方面在于能够更好地理解甚或重构伊本·西那的思维理论；在伊本·西那看来，“本性”首先存在于“至上之神的意向”中，拥有“神圣存在”，通过与质料和诸偶性复合的方式存在于现实中而获有“自然存在”，并且能够生发于人类理智中，人的理智能够正确理解本性，被理解出的形式就是被理解的那个本性的形式本身，而在灵魂之中已经纯净于质料和诸偶性的那个本性的形式本身，被他称为“理性形式”，于是“理性形式”作为对于“神圣存在”的理解就立于灵魂之中了。

而灵魂究竟是什么呢？中世纪经院哲学家托马斯·阿奎那亦秉承古典的传统、在批判柏拉图和伊本·西那灵魂论和认知论的基础上，将灵魂区分为“生魂”、“觉魂”与“灵魂”三种，并且在这个意义上探讨了其结构与功能，刘素民教授对此作了心理学的阐释；就机能而言，灵魂乃生命机体之实现，不仅具有“欲望机能”，而且具有“理性机能”，上帝作为纯粹现实，作为动因和目的，既是这一理性机能的先在基础，同时又是其试图理解的对象，这一方面既是灵魂的理智品性和意志能力，又是其自愿的行动，另一方面既是人的自由意志，又是与被认知者相称的具体表现。

总先哲之论而言之：灵魂者，虚无形质、空无障碍，却乃生命之实体形式；理性者，非形非象、穷真尽惑，实则生命之圆满具足；论何深焉！

2014-01-23

赵长伟，男，复旦大学哲学学院博士研究生，常州机电职业技术学院讲师。

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