* 本文为2013年国家社科基金后期资助项目“康德《纯粹理性批判》中‘先验演绎’结构研究及其相关问题”(项目号：13FZX010)的阶段性研究成果。

论康德《纯粹理性批判》中的“先验统觉”*

董滨宇

[中共北京市委党校，北京100044]

关键词：先验统觉；先验想象力；客观有效性；我思

收稿日期：2014-11-27

作者简介：董滨宇，男，哲学博士，北京市委党校哲学教研部讲师。

中图分类号：B516.31

文献标识码：A

文章编号：1671-7511(2015)06-0027-07

摘要：在《纯粹理性批判》一书中，“先验演绎”是极其重要的部分。在这里，康德提出了很多关键概念，它们为建立批判哲学的先验论证提供了坚实的保证。然而，这些概念以及论证却招致后来研究者们的诸多批评，“先验统觉”便是其中之一。像盖耶、赫威尔及克利弗等人都提出了比较鲜明的质疑，比如，相对于感性中初始的杂多表象，“先验统觉”究竟是何时才发生的？它与“我思”之间是怎样的关系？从源初意义上，它与“先验想象力”及“范畴”该做怎样的区分？对此，本文在结合语境的情况下，对这一概念进行深入的探讨，并对相关疑问一一进行解答。进而指出，康德对于“先验统觉”的论证基本上是合理的，同时，由此建立起来的“先验演绎”也是成功的。只有在充分理解“先验统觉”这一概念的基础上，第一批判的核心要义才能为我们所真正把握。

作为西方哲学史上的重要著作，康德的《纯粹理性批判》解决了以往很多疑难，但同时也带来了更多的问题。①作为“先验演绎”的核心概念，由于“先验统觉”在康德的《纯粹理性批判》的两个版本中都出现过，因此，我们只有在做具体论述时，根据引文的需要，才会标明是属于哪一版的内容。本文所依据的中文译本是李秋零先生的同名汉译本《纯粹理性批判》(《纯粹理性批判》第1、2版分别为《康德著作全集》第4、3卷，李秋零译，中国人民大学出版社2005年、2004年版)，德文本是Kant, Kritik der reinen Vernunft, Verlag von Felix Meiner in Hamburg, 1956。本文以下所用该著引文皆不再注明出处，而只标出原书编码。其中，“先验统觉”就是一个至今仍被持续争论的焦点。站在审视与批评的立场上，很多学者都提出了自己的意见。面对这些纷繁复杂的质疑，本文在对其进行梳理归纳之后，力图站在康德的立场上给出一定程度的解释，以保证先验哲学论证的完整性与自洽性。

一、什么是“先验统觉”？

根据一些研究者的意见，康德关于“统觉”(Apperzeption、Apperception)的想法应该来源于莱布尼茨。莱布尼茨将其与一般性的知觉(perception)对比使用，在莱布尼茨的“单子论”中，知觉具有两重意义：一是“在一个统一行为当中包含或者表象杂多的短暂的状态”，二是“表象外部事物的单子的内在状态”；相比而言，统觉则是“对于内部状态自身的意识或者反思性认识，而这种内部状态并不是在任何时候给予所有的精神”。莱布尼茨借此批评某些笛卡尔主义者未能注意到知觉所没有把握的无意识状态的存在。[1](P179-205)凯基尔认为，康德在此基础上，进一步区分了“知觉”与“统觉”。大体上，前者对应于康德的直观(intuition)，后者对应于“知性”。不过，康德显然改造了“统觉”的原初内涵，在某种意义上，使其更加近似于笛卡尔的“我思”(cogito)，它使得分散性的知觉状态能够被统一起来；另一方面，根据康德在第一批判中对莱布尼茨的相关批评，后者主要是在一种经验意义上来使用“统觉”的，而这种“经验性统觉”只能是偶发性的，它无法保证自我意识的同一性(identity of subject)。[2](P82)而当康德在“先验的”意义上来使用“统觉”时，它就成为一个认识所可能发生的必然的根本的条件。然而，在这里，关于“先验统觉”与“我思”的关系，凯基尔未做进一步深究。

无疑地，“先验统觉”是《纯粹理性批判》的核心概念之一。康德在1781年发表第一版时，“先验统觉”就在“概念分析论”中的“先验演绎”部分被提出来了。在这里，康德将要表明纯粹知性概念——范畴能够产生对象，并且适用于感性直观以致形成经验知识，因此，在“先验演绎”中，康德揭示了范畴将应用什么样的条件、并且以怎样的方式来完成这样的任务。在康德那里，“先天综合判断”是形成知识的基本手段，因为只有通过这种判断，所形成的命题才是具有普遍必然性的。与分析判断相比，综合判断的特点在于它能将不相互蕴含的概念联结起来以形成一个新的命题，“先天综合判断”就是在经验之先对于不同概念或者直观的综合。在第一版演绎中，康德首先并未直接从“源初性”的统觉开始论证，而是将心灵中最初级的“直观中把握的综合”作为起点。对于任何包含着杂多要素的直观，它所具有的先天的统一性都来源于把握的综合，空间和时间由此才能够被我们加以表象；在第二步，康德又提出了“想象中再生的综合”，相比之前“直观中的把握”，想象力似乎是更具有一种联接能力；到了第三步“概念中认知的综合”，康德就更为强调这种综合活动中所必然具有的“概念化”特征，此时，“先验统觉”作为“纯粹的、源始的、不变的意识”，成为意识的源初的能力：

“一切必然性在任何时候都以一种先验的条件为基础。因此，在我们一切直观的杂多的综合中，从而也在一般客体的概念的综合中，以及也在经验的一切对象的综合中，都必然发现意识的统一性的一个先验根据，没有这个根据，就不可能为我们的设想任何一个对象……”(A106)

相比于经验性的统觉，“先验统觉”无疑为知识的客观必然性提供了充实的依据。作为一种内感官，经验性统觉呈现给意识的只是偶然的、稍纵即逝的显象，它与经验性的联想规律相关，由此所得到的只能是被称为“习惯”的东西。“先验统觉”却是赋予主体一种绝对必然的、先天的联结与统一，用康德的话来说，就是先验统觉(以及范畴)是经验得以可能的前提。*“应当必然地被表现为数目上同一的东西，不可能凭借经验性的材料被思维成为这样的东西。必须有一个先行于一切经验并使经验本身成为可能的条件，它应当使这样一种先验的预设成为有效的。”—A108只有在拥有“先验统觉”的情况下，我们才会有真正完整的经验，否则，就只是分散的、不成系统的“显象”(Erscheinung)。

在第一版演绎中，康德对于其中一些概念的表述充满很多含混。就“先验统觉”而言，首先，它与心灵中其他两种源初能力之间究竟是何种关系？初看起来，康德似乎强调的是，“直观中把握的综合”由于是一种“感官的概观”，因此所运用的概念化功能最少，其次是“想象中再生的综合”，而先验统觉所具有的概念化程度最强。然而，在很多地方，康德指出，这三种能力密切相关，甚至于难以清楚地区分开。例如，在A103处写道：“把握的综合是与再生的综合不可分割地结合在一起的。”在A121处则说“想象力直接对知觉实施的活动我称之为把握”，可见，想象力也同样具有把握的功能；而在A119处也写道：统觉的“统一性与想象的先验综合相关就是纯粹知性”。根据这些表述，作为最为根本的原则，属于知性的统觉应该渗透于意识的每一个阶段，而不仅仅是到了“概念认知”的时候才出现，但是如此一来，这三种意识活动的具体界限在哪里就是含混不清的。其次，仍然是按照康德在这里的三个阶段的划分，第一阶段的“直观中把握的综合”对应于康德此前所确立的“感官”(Sinn)的能力，但是，我们首先知道的是，“感官”只有被动的接受性，它本身不能自发地去把握材料，而康德在这里的阐述也丝毫没有再触及“感官”，扮演重要角色的概念是“直观”以及“直观杂多”。因此，这样的表述是含糊的。第三，康德认为“先验统觉”具有一种自我反思的功能，“因为如果不是心灵能够在关于杂多的知识中意识到它把杂多综合地联结在一个知识之中所凭借的那种功能的同一性，意识的统一性就会是不可能的。因此，对自身的同一性的源始的和必然的意识，同时是对一切显象按照概念，亦即按照规则的综合的一种同样必然的统一性意识……”(A109)“先验统觉”不仅综合直观杂多，而且能够意识到自身所进行的这种综合，因此，在第二版演绎中，康德将其等同于“我思”，虽然不是在笛卡尔的意义上来使用它。

客观来说，对于“先验统觉”存在的诸多问题，康德在第二版中有所修正，康德以完全重写先验演绎的方式，将原来一些比较模糊的思想做了更为清楚的阐明。首先，在第二版演绎的开始，“先验统觉”就作为所有论述的逻辑起点，同时也是意识发生的最高原则而被确立起来。像第一版中内容比较含糊的第一阶段——“先天杂多通过感官的概观(Synopsis)”而被综合起来，这样的表述消失了。“先验统觉”保证了意识的同一性，它以其先天性的综合成为一切经验性意识所以可能的根据。并且，康德在这里明确地指出，“先验统觉”是一种知性能力，一切能够被意识到的要素都必须在它的统摄之下。“先验统觉”是一种分析式的统一活动，虽然此前要以某种综合的统一为前提。(B134-B135)其次，明确地将“先验统觉”称为“我思”，而且说：“‘我思’必须能够伴随我的一切表象。”统觉的统一性即自我意识的先验的统一性。(B132-B133)第三，“先验统觉”决定了意识必然能够产生一个根据概念而形成的对象，它是判断具有客观有效性的依据：“意识的统一就是惟一构成表象与一个对象的关系、从而构成它们的客观有效性……”(B138)值得注意的是，第一版演绎中的“先验对象”在这里隐而不显。第四，“先验想象力”不再作为认识的最高原则，这一地位完全让位于“先验统觉”。在第一版中，康德写到：“想象力的纯粹的(生产的)综合之必然统一性的原则先于统觉而是一切知识的可能性的根据，尤其是经验的可能性的根据。”(A119) 在第二版中，先验想象力的角色被定位于融合知性与感性的中介性能力，在“原理分析论”中，它能够提供给任何一个范畴感性化的“图型”(Schema)。

二、“先验统觉”的疑难

通过以上的论述，能够看出，康德极为重视先验演绎，将其视为批判哲学能否成立的关键，其中，“先验统觉”更是重中之重。不过，在后来的研究者眼里，这却是一个疑窦丛生的概念。本文经过整理后发现，时至今日，围绕这一概念众说纷纭，而且有的论证极为繁复。为简明起见，我们仅就比较有代表性的几位研究者的意见展开讨论。他们的质疑可以被归纳为以下的内容：

1.先验统觉与“我思”是否可以等同？“我思”，即对于思维综合活动的意识，是否像康德所说的那样必然伴随“我的一切表象”？

在第二版演绎中，康德将“先验统觉”称为“我思”，是必然伴随着其他表象的自我意识(B132-B133)。对此，赫威尔做了两层含义的理解：一是主体必须通过对于感性直观的综合才能有所认识，二是这种认识在任何时候都必须伴随着对于这种认识的意识。其中，第二层意思更为主要，它意味着主体意识或者能够意识到他自己所拥有的被集合起来的全部表象。完全依照康德的本意，赫威尔认为由此可以就先验统觉做两种理解：一是弱的理解，指的是我思对于一个总体的直观的统一性认识；而强的理解指的是不仅我思有一种综合的把握，而且我思必然意识到其中每一个对象的存在。[3](P179-182)

在先验演绎中，这两种理解的区分似乎并不重要，因此，康德的论述在二者之间来回跳跃。然而，赫威尔却认为这其实是康德忽略了其中的重要差别：因为试图从具体的指称，也即单个要素的指称推出全部的一般性指称、或者相反，都是不可能的。而就两种理解自身来说，它们是否成立也是存疑的。首先，如果从弱的理解出发，那么就无法印证康德在这里所宣称的主题：统觉的统一必然伴随每一个直观要素。但是，若完全依据强的理解，那么我们同样可以提出反例，比如数字2与200，我们的统觉把握前者直观中的每一个要素固然没有问题，但是在后者那里却是不可能的，可见，对于一个整体的表象并不意味着它的每一个部分都会被同时意识到。[3](P155-189)

2.在康德那里，先验统觉究竟是何时发生的？或者说，先验统觉究竟是在何种程度上对于杂多表象进行着综合统一？康德对此始终语焉不详。

在第一批判的文本中，一方面，有时，康德说“没有思维作用的现象对我们来说什么都不是”(A111)，而另一方面，康德又明确声称存在着没有被范畴化的直观杂多，*“与此相反，知性范畴并不向我们表象出使对象在直观中被给予的那些条件，所以对象也就能够在不与知性的功能必然发生关系的情况下就向我们显现……没有思维的功能，直观也仍然存在。”—A89∕B122据此，赫威尔认为，可以从中推出关于先验统觉发生过程的两种截然相反的情况。首先，我们可以确认的是：诸多直观要素在实际的时间序列中依次出现，按照康德正式的意见，主体的统觉以及想象力应是一切这类直观要素在时间序列中呈现时的先天条件；而另外一种相反的情况是，这些要素先在现实时间中纯然呈现，然后统觉开始对它们进行综合。面对这一矛盾，康德并未给出清晰的说明。[3](P160)

与赫威尔一样，克利弗对于先验演绎的批评也首先集中于这一问题：先验统觉究竟是在何种情况下被运用从而产生最终的“经验”呢？就此，克利弗做了比前者更为深入的分析。他认为，在康德那里，通过统觉或者范畴以及感官材料所产生的“经验”，始终存在一个程度强弱的问题，按照克利弗的术语来说就是“薄的”经验(没有被知性处理的原始的感性材料或者印象)和“厚的”的经验(已被知性处理过从而形成为对象的认识)，而且，在康德那里，还存在着“感觉”(sensations)与“直观”(intuitions)两个不同概念的问题。[4](P73-74)为了更加清晰地分辨出“经验”的具体内涵，基于康德的论述，克利弗给出了以下八种可能：

“(e1)拥有诸多感觉。

(e2)拥有诸多感觉并且意识到它们。

(e3)拥有诸多直观。

(e4)拥有诸多直观并将其概念化(将它们归属于诸种概念之下)。

(e5)拥有诸多直观并通过物理对象的概念将其概念化。

(e6)拥有诸多直观并将它们概念化为我的。

(e7)拥有诸多直观并对它们施以判断。

(e8)拥有诸多直观并认识到关于它们的命题。”[4](P74)

初看起来，(e1)与(e3)说的是没有任何知性行为参与的纯粹的“显象”阶段。我们已经说过，这种情况在康德的文本中是存在的。不过，需要指出的是，在克利弗看来，(e1)、(e2)中的感觉与(e3)中的直观是有区别的：前者是指“仅仅与主体相关的作为主体状态之变形的感知”(A320∕B376)，它是散乱的点状显象，未有任何概念化色彩；而后者则是在直观形式内产生的“意向性对象”。同时，克利弗也指出，感觉往往存在于直观的要素之中。就此，克利弗认为康德有必要明确界定二者，而且应该进一步说明先验统觉与二者不同的关系，但是，这一要求在原文本中显然并未达到。(e4)一般被认为更符合康德的本意，即“直观无概念则盲”(A51∕B75)，也就是说，心灵中的任何表象都必须有概念参与其中。(e5)主要是表明任何意识都有一种对象性在内，比如在第一版演绎中康德所提出的“先验对象”。

3.先验统觉的统一功能与想象力的综合之间是怎样的关系？运用到综合统一的意识，是否意味着也要运用到概念性更强的范畴？

通过本文第一部分的阐述能够看到，在很多时候，康德将统觉、想象力以及判断三种功能一起使用，这使得三者很难进行相互区分。对此，克利弗认为，在“我意识”(即统觉)、“我把握” (即综合)、“我判断”(即范畴)之间，肯定存在着程度强弱的不同，康德既然给出了这种划分，但在实际运用它们时又往往比较随意。克利弗举出这样的例子以说明他的观点：“如果我意识到两个颜色点并且判断一个在另一个的左边，那么我确实意识到它们在一起，但是即使我没有以这种或者其他方式判断它们相互连接，我可能仍然意识到它们在一起。或者以这样的情况为例，它涉及到概念的杂多而非直观的杂多，想一想当我在意识中拥有复合的偶素数时会发生什么：我意识到作为构成成分的概念在一起，但是我没有判断它们相互连接。”[4](P82)也就是说，在进行认识活动时，有可能的是，我们运用到了统觉的统一或者想象的综合，但是仅此而已，作为概念性较强的范畴也许是不必要的。

4.在时间性上，统觉的统一与想象的综合孰先孰后？这也与另一个问题相关——“我思”在根源上是分析的还是综合的？

在第二版演绎的开始，康德就明确指出，先验统觉是一切综合活动的前提。统觉先天地包含着一切能够被意识的表象，康德就此称之为“分析的”。但是，康德又声称：“只有通过我能够把被给予的表象的杂多在一个意识中联结起来，我才有可能表象这些表象本身中的意识的同一性，也就是说，统觉的分析的统一性惟有以某种综合的统一性为前提条件才是可能的。”(B134)于是，在分析的与综合的之间，“先验统觉”显得晦涩难辨。盖耶认为这是两个完全矛盾的表述，不过，经过一番分析，他认为康德的本意还是要强调“综合性”的方面，因为所要综合的表象不可能先天地已存在于自我的统一性意识中。[5]然而，这随后会产生另外一个问题，即意识对于直观杂多的这种综合过程如果是连续性的联结，那么“先验统觉”的地位同样岌岌可危。

基于2种信号的模糊函数表达式，通过MATLAB仿真出2种信号的模糊函数图(见图1和图2)，仿真条件为：载频f0=80 kHz;CW信号脉宽为0.2 ms;LFM信号脉宽为10 ms;带宽为4 kHz。

综合更属于想象力的功能。在第一版中，康德认为思维借助它对于杂多表象的相继联结而形成统一的认识，按照康德说法，认识是在一个个分离概念的基础上(它们也是通过综合行为产生的表象)、通过记忆功能而实现的不断综合以形成统一性判断的命题。*“显而易见，如果我在思想中引出一条线，或者思维一个中午到另一个中午的时间，或者哪怕只是要表现一个数字，我都必须首先必然地在思想中一个继一个地领会这些杂多的表象。但是，如果我总是在思想中失去先行的表象(线的前段、时间的先行部分或者相继被表象的各单位)，在我前进到后续的表象时不把先行的表象再生出来，那就永远不可能产生一个完整的表象，不可能产生上述所有思想的任何一个，甚至就连空间和时间的最纯粹、最初的基本表象也不可能产生。”—A103

由此可见，拥有一个统一的表象，就是在获得杂多的各个部分之后进行的综合。克利弗认为，这样的观念在第一版演绎中表达得似乎更为明显，即康德将认识的过程分为三个层次：主体在第一层次对于分离的表象逐渐加以把握，在第二层次对于这些被把握的表象以回忆和保留的方式形成一个具有相互关联的表象，第三层次则是在纵览所有的相关印象之后将它们统一观之以形成知识。但是，克利弗对此表示了怀疑：像康德所说的要想表象一条直线就必须从一点逐渐地画出它，克利弗认为实际情况恰恰相反，我在表象一条直线时是一瞬间地产生它的整体，而并非连续地从部分积累到整条直线。将综合设定为统觉的统一的前提，只能是否定了康德最初的结论。

三、“先验统觉”的真实功能

以上的批评从诸多方面详细分析了“先验统觉”能否成立的可能性。本文认为，虽然上述论断视角都比较敏锐，但是实际上偏离了康德对于这一概念的严格界说，同时也未能深刻地看到第一批判，尤其是先验演绎部分康德独特的论述方式。不过，要解决这些疑难，我们首先找到的入口应是澄清“先验统觉”与“我思”的真实关系。

在第二版演绎的第16节，康德指出：作为自我意识的统一性，或者“我思”，它既是分析的，又是综合的。对此，本文认为，康德的“我思”一方面以其分析性而使每一个被意识到的表象都能通过反思以发现自身所具有的同一性自我意识，另一方面，这种“分析式的统一”又是由于先验统觉先行地综合了诸多表象之后而形成的表象。据此，可以这样说：“我思”与“先验统觉”是既相异又同一的两个概念。即从认识发生的实际情况来看，先验统觉必然是知觉以及经验判断的源初条件，因此，无论是否被意识到，对于一种真正有效的认识来说，它所具有的综合统一功能必然自始至终都发挥着作用；而在一种逻辑分析的角度上，经过我们的反思又会发现，其实一切能被我们意识到的杂多表象都必然属于这种同一性的自我意识。统觉的统一性必然是表象得以联结乃至综合的前提，而这种综合活动发生的同时就等于是先验统觉在起作用。在明确了这一点后，对于豪威尔所提出的质疑，即康德的先验统觉是在强的与弱的论证两个层面上做毫无区分的转换，我们也就可以给予一个比较合适的回应：只有通过先验统觉才有可能对诸多表象加以综合，并不意味着我们必然同时意识到对于每一个单独要素的把握都会有自我意识伴随着。就像阿利森所说的：

“……不在同一个活动中将不同表象形成一个综合性统一，一个主体就不能思维(感知)它们自身当中所具有的同一性。思维这一思维(对于我思的统一性的思维)就是在一个单个的意识中统一不同的表象，这就是康德为什么声称这一思维蕴涵着一种综合。

显然，这一主张反过来却不成立；在一个单个意识中，并不是每一个对于表象的统一活动都产生一种实际存在的我思同一性的意识，因为在这当中所需要的统一只是要求一种自我意识的可能性。康德称这种自我意识是‘普遍的’(B132)，也就等于说是先验的，因为它建立了在其他地方康德所谓的‘所有认识的逻辑形式’。”[6](P169)

本文认为，阿利森的这一解读可以同时印证第16节开篇处康德即已点明的观点：“‘我思’必须能够伴随我的一切表象”。可见，对于康德来说，因为只要某一表象能够被我们所意识到，那么就必定是由先验统觉先行综合而成的，所以，在前一种意义上，以“我思”必然能够伴随所被综合的每一个表象而言，先验统觉是一个分析命题；而在后一种意义上，因为如果杂多表象能够成为“我的”，或者说被认识，那么就必须是由先验统觉已经施以把握的对象，所以，先验统觉又是一个综合命题。其实，从康德在这里用“能够”(können)这个情态动词表明，“我思”的必然性是在反思活动中被我们再次意识到的，但在这种反思之前，它并不必然在每一个被表象的现象中为主体所发现，就像迪科尔森所说：“统觉不是认识或者思维我自己的表象，而是对于正在表象某物的把握。”[7](P104)而“分析就是借此我们能使一个表象的杂多更加清晰的过程——就是说，意识到那个表象的复合性。”[7](P136)据此，像赫威尔就这一问题的质疑，确实是由于具忽略了康德所说的“分析与综合”的真实关系而导致的误读。因为他所指出的弱的与强的论证之分，以及在康德那里存在着不适当的“跨越”，在本文看来，就是可以解决的问题。通过我们对“分析与综合”所作的解释，可以知道这种区分不是同一种行为所具有的完全相异的两种内涵，而只是在不同角度对它所做的不同的阐释而已。首先，先验统觉的综合行为并不必然地在任何时候都伴随着对于自身的“我思”；其次，在只有先验统觉发生作用并对诸多表象的整体统一性加以思维的情况下，赫威尔的弱的论证也是成立的，而在对于这一整体性表象中的某一个或者各个细部进行把握的情况下，我们又会接受赫威尔所谓强的论证。

至此，康德的论述可以总结为这一命题：我们只能意识到我能够意识到的东西，但在实际的认识活动中，我们并不始终思维着“我思维”，因为很多直观表象并不处于我们的“意识”中，而是在“潜在意识”里作为整体意识的隐晦部分存在着。只是在其他某些情况下，当这些潜在的、或者说没有被意识到而只是被印在感性直观中的散状杂多表象被意识所把握时，它们才逐渐显明并且成为主体的表象对象。这样，当我们再回过头来分析克利弗对于康德的“经验”一词的多重理解，就不难看出，在康德的文本中，除了(e1)和(e3)之外，都有其成立的基础。因为我们既有可能拥有诸多感觉或者直观但是并不清楚地意识到它，也有可能在某一个其他的时间段内意识到它的存在。

依据这样的理解，像克利弗与赫威尔等人在康德那里所发现的矛盾：“存在着没有范畴作用的纯然的直观杂多”与“没有思维作用的对象对我们来说什么都不是”，就能够被一致地加以解释了。其实在康德所谓的实际的认识活动中，并没有纯粹的无概念化的直观存在的阶段，而只要意识到某一表象，那么就必然有一种判断活动在内，即便它并不运用到具体的范畴，而只是停留在最一般的统觉阶段。就这一点而言，在本文看来，康德在某些地方仍然提出“存在纯粹直观杂多”的原因，其实只是为了在理论意义上强调概念与直观的相互区别而已；而另一方面，克利弗所说的(e4)-(e8)包括(e2)在文本中又都有其支持的基础，因为按照本文的解读，康德确实是在这四种强弱不同的概念化之间进行着转换。这样，就上一节所提出的统觉、想象力与判断相互混用的问题，我们也可以说，这几种能力之间存在的差别确实是很细微的，但这主要表现在第一版演绎之中，在更为成熟的第二版，康德还是比较清楚地说明了它们之间各自的特征。首先，统觉的统一无疑是最高的原则；其次，想象力的综合主要是作为中介性能力连接着感性与知性，而具体的判断则必须运用到范畴。但像克利弗所说的，有时一个完整的意识并不必然地运用到范畴，则只能是一种错误的观点。因为实际上任何真正的意识首先都离不开统觉以及想象力，否则它就不可能为我们所意识。但也许确实不必用到构成经验判断的关系范畴，可是却不能不用到量的、质的以及模态范畴中的任何一项。*康德在他的《未来形而上学导论》中提出了判断的两种形式，知觉判断与经验判断，前者是指“我仅仅对各个直觉进行比较，并且在对我的状态的一个意识中把它们联结起来；或者第二，我把它们在一个一般意识中联结起来。”知觉判断仅仅是主体主观的联结，与对象没有关系；经验判断则是对于不同知觉的比较，从而形成一个统一的判断。康德虽然认为知觉判断不如经验判断那样具有普遍必然性，但是，它毕竟仍然属于判断，必然也要应用到先验统觉与某些范畴。参见《康德著作全集》第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社2005年版，第302页。

最后，针对上一节第四个问题，本文认为，作为一切认识的根本原则，先验统觉在把握任何杂多显象时都是整体性的而非连续性的。相比而言，康德已经表明，只有想象力在面对诸多显象时，才是类似回忆性地将之前的相关要素在此刻集聚起来，不过，这并非属于先验想象力的真实内涵。在先验的层面，统觉和想象力都是在一个瞬间内整体性地把握各种要素，从而形成一个概念化的对象。在先验演绎中，具有自发性的“先验统觉”首先保证了意识在投向对象时必然是整体性的，而且，也是借助这一特征，保证了自我意识的同一性，从而进一步保证了通过先天综合判断所产生的命题具有普遍必然性。这样，先验演绎的目的——属于纯粹知性概念的范畴如何具有客观有效性，就能够借助于这一基本条件而被加以阐明。

认清“先验统觉”的内涵，不仅是真正理解康德《纯粹理性批判》的关键，也是把握其整个批判哲学的一个重要前提。它所具有的自发性、必然性与整体性等特征，对于批判哲学中其他概念如知性、判断力以及理性等都有极强的说明意义。同样，这一概念也深刻地影响了费希特、谢林，直至胡塞尔等以后的哲学。

参考文献：

[1]Leibniz.Philosophical Writings[M].edited by G. H. R .Parkinson.translated by Mary Morris and G. H. R .Parkinson.J. M. Dent&Sons Ltd,1979.

[2]Howard Caygill. A Kant Dictionary[M]. Oxford, Blackwell, 1994.

[3]Robert Howell. Kant’s Transcendental Deducation[M]. Kluwer Academic Publishers, 1992.

[4]James Von Cleve. Problems from Kant[M]. Oxford University Press, 1999.

[5]Paul Guyer.Kant’s Tactics in The Tanscendental Deducation[A]. Essays on Kants Critique of Pure Reason[M]. edited by J.N. Mohanty and Robert W.Shahan. University of Oklaho, 1982.

[7]A. B. Dikerson. Kant on Representation and Objectivity[M]. Cambridge Press, 2004.

■责任编辑/袁亚军

On “transcendental apperception” in Kant’s The Critique of Pure Reason

DONG Bin-yu

Thetranscendentaldeductionis a critical part in Kant’sTheCritiqueofPureReason, in which Kant puts forward many key concepts that have laid a sound foundation for his transcendental argument of the critical philosophy. However, they have been frequently questioned by some of the later researchers since then. “Transcendental apperception” is one of the heated controversies. Some researchers, such as Guyer，Howell and Cleve, have different opinions on it, i.e. When does “transcendental apperception” appear relative to the original manifold appearances in sense? What is the relationship between “I think” and “transcendental apperception”? In the original sense, what is the difference between “transcendental imagination” and “category”? Based on the context of “transcendental apperception”, this paper gives an incisive analysis of this concept and answers the relevant questions. Accordingly, this paper holds that Kant’s argument for “transcendental apperception” is basically reasonable and “transcendental deduction” on the basis of “transcendental apperception” is also quite convincing. Therefore, we can really grasp the essence of Kant’s first critique only if “transcendental apperception” is fully understood.