李仁君

（四川阿坝师范高等专科学校 四川 汶川 623000）

荀子是战国末叶著名的思想家和文学家，也是先秦儒家思想的集大成者。荀子的思想，综合了战国道家、名家、墨家、法家诸家的思想成分，对儒家学说进行了创造性的发展。荀子从“人性本恶”的人性基础出发，将“孝”纳入“礼”的道德范畴，通过“礼法”之后天人性塑造功能的作用，实现人类个体的“圣人”和社会整体的“礼治”的理想目标。

一、荀子关于“隆礼重法”的礼法论

荀子认为人的本性是由天而生的，即“生之所以然者谓之性”[1]正名、“性者，天之就也。”[1]正名关于本性是什么呢？荀子用一个字进行了抽象概括，即“恶”，他说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。”[1]天论“天情”意识是说人秉承天地而生，上天的本性就是“好恶”，所以人性亦如此。既然人性是恶的，那应该怎么办呢？荀子认为改变人性的基本途径就是“化性起伪”[1]性恶，就是通过改变人的本性，兴起后天的人为。荀子“人为”思想强调三点：“养”、“别”、“法”。“养”是针对“人生而有欲，欲而不得，则不能无求”[1]礼论而言的，认为要适当满足人的基本欲望，这就是“以养人之欲，给人之求”[1]礼论的道理。“别”就是要有等级之分，即“贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也”[1]富国。荀子认为每个朝代都会有“小人”，小人违纪乱纲，必须以“法”来强制约束，所以“法者，治之端也。”[1]君道通过养、别、法三者，荀子希望实现一个“尚贤使能、贵贱有等、亲疏有分、长幼有序”[1]君子的理想的礼治社会。

“分”和“群”是荀子思想的两大基本范畴。“分”就是社会成员因为所处地点、年龄大小、社会阶层和从事职业等的不同而有所区别，荀子“分”的主张还是基于“性恶”的认识。荀子认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”[1]性恶因为人的本性喜财好利，如果不加以控制，使其意识不到“满足”，人世就会处于“争”和“乱”的境地。“分”并不是荀子的最终目的，荀子认为“群”才是目的，“分”只是手段。“群”就是指人类团结，这是人类区别于动物、驾驭动物的关键因素，所以荀子说：“人，力不若牛，走不若马；而牛马为用，何也？人能群，彼不能群也。”[1]王制在荀子看来，“群”不仅是人类与动物之间的分水岭，也是统治阶级和被统治阶级之间的区别点，“君者，善群也”[1]王制就点明了社会管理的本质所在。要怎样做到“群”呢？荀子认为首先还是要靠“分”，他说：“人何以能群？曰：分。”[1]王制“分”是“群”的基本条件和手段，因为“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”[1]富国

在人性恶和明分使群思想的基础上，荀子提出了“隆礼重法”社会管理理念。首先，荀子认为礼与法是对立统一的。荀子根据其之前儒家寄托于道德力量的理想主义特征，又结合法家一味诉诸刑法“以暴制暴”所产生的负面影响，认为：“礼者,法之大分”[1]劝学、“礼义者，法之始也”[1]王制、“故非礼，是无法也”[1]修身……荀子通过对礼法关系的辩证梳理，目的就是寻求社会管理方法的最大公约数，建立起一种有效的社会治理新模式。其次，在礼法关系中，礼先于法。荀子认为社会阶级和成员要首先有所“分”，才可能实现“群”，而“分莫大于礼”[1]非相、“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”[1]修身，所以“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也”[1]议兵、“由礼则治通”[1]修身。但是由于人性本恶，不可能每个人任何时间都能做到“自律”，所以还要依靠“法”之“它律”的管理作用。荀子认为“法者，治之端也”[1]君道，“端”即开始之意，法在社会管理中可以起到“治理于已然”的作用，在荀子看来，“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也”[1]正论是天经地义的道理，所以管理之道要遵循“正法则”[1]王制、“好法而行”[1]修身的法治理念。第三，礼法并用，隆礼重法。荀子说：“至道大形，隆礼至法则国常有”[1]君道、“明德慎罚，国家既治，四海平”[1]成相，社会管理的最高原则就是崇尚礼仪、完备法制，国家才会有正常的秩序和长治久安的稳定，这就是荀子隆礼重法的意义之所在。通过隆礼重法的实践，荀子希望实现一个“国常有”[1]劝学、“四海平”[1]成相的人类理想社会。

二、荀子关于父子关系认识及赡养理念

荀子认为父子关系有两种，一种是禽兽式的父子关系，一种是亲情式的父子关系。他说：“夫禽兽有父子，而无父子之亲”[1]非相，动物也有父子关系，但是却没有父子亲情，没有亲情的父子关系就和禽兽一样。这与孔子关于孝道的主张有共同之处，即“今之孝者，是谓能养；至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”[2]为政但荀子关于父子关系的认识偏重于“性本恶”的人性理论，因为人性都是自私利己的，并不是本性善的利他主义，所以，没有亲情的父子关系在本质上就是一种禽兽式的父子关系。如何才能拥有亲情呢？荀子认为关键在于“分”，即做到“亲疏有分、长幼有序”[1]君子，父子关系有了上下之分，“在上者”自然会产生一种怜幼的同情心和责任感，“在下者”也会具有尊老的敬爱之心，父慈子孝的父子亲情便产生了，这正是父子伦理产生的根本，即“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”[1]王制，反之则“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”。[1]王制

“养”、“敬”结合的赡养理念。荀子认为人具有基本的欲望，“养人之欲，给人之求”[1]礼论是起码的，荀子甚至还把他的“礼”论直接定义为“礼者，养也”[1]礼论，意在说明“养”是人道礼治的开始。“养”是孝亲的起点和基础，《说文》中释孝：“善事父母者”[3]，说明孝敬父母首先就要做到物质赡养。孔子主张“夫孝，始于事亲”[4]开宗明义、“有酒食，先生馔”[2]为政；曾子认为“能养”[5]曾子大孝是孝的三个重要内容之一；孟子强调“惰其四支，不顾父母之养”[6]离娄下、“家穷亲老，不为禄仕”[6]离娄上等等都是强调“养”在孝亲中的重要性。荀子在“养人之欲，给人之求”的理论框架下，积极倡导尽孝首先要做到物质赡养，甚至将孝直接定义为“能以事亲谓之孝”[1]王制，由此可见，荀子重“养”的赡养理念。除了“养”以外，荀子十分“敬”在孝亲中的意义。荀子思想中，“养”是孝的起码条件，也是亲情的一种体现，但这还不能算是尽孝，尽孝还需要“敬”的内在规定。这与孔子强调的“不敬，何以别乎”[2]为政的观念是一致。荀子认为孝的核心内容就是“敬”，他从内心发出深沉的感叹：“哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，状乎无形，影然而成文。”[1]礼论在荀子看来，“敬”贯穿于孝的始终，甚至在时间轴可以无限地推延下去，实现“祭祀饰敬也”[1]礼论、“尊先祖”[1]礼论的社会孝道风气。

三、荀子礼法论与孝道思想的关联

荀子的孝道思想从总体上看是纳入了其“礼法”理论框架的。荀子认为“敬”属于内在情感，表现在行为上就是“礼”，他说：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[1]王制其中“别”也就是有所分别，荀子把“明分使群”的观点也用在孝道方面，要做到“父子有别”，就必须用“礼”来规范，即“贵贵、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼仪之序也。”[1]大略荀子认为“礼有三本”，即“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[1]礼论礼的上下等级观念是十分明显的，荀子想通过礼的规定约束人的情感、克制人的欲望，达到上下和顺的社会理想状态，其中“先祖者，类之本也”是针对孝而言的。荀子对不遵守礼的孝行是十分反感的，“鲁大夫练而床，礼邪？”[1]子道鲁国的大夫披戴白色熟绢祭祀父母时睡床，这是没有“礼”的表现。荀子主张的“从义不从父”[1]子道，还是从“礼”的角度出发的，因为“父有争子，不行无礼”[1]子道，“不行无礼”有两层含义，即父亲不做无礼的事情；子女在争论过程中，也不能行无礼的争论方法。

荀子关于“法”的思想有两重含义，一是“法”包含在“礼”之中，以“礼”统“法”；二是与“刑”相同的“法”思想。关于前者，这里不做论述了。而相对于后者而言，就孝道方面的具体法律规定荀子很少涉及，因为荀子十分赞同孔子反对“不教而虐”[2]尧曰的主张，从他强调的“生而同声，长而异俗，教使之然也”[1]劝学就可以看出。但荀子还是认为礼之后必须要有刑法，“赏不用而民劝，罚不用而民附”[1]乐论，毕竟由于人性本恶、礼仪教化不是无所不能的手段。所以：“故后德音以先之，明礼仪以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任以调齐之，长养之，如保赤子，政令以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若钹不祥，然后刑于是起矣。”[1]议兵上辈养育下辈，要确保子女拥有一刻“赤子孝心”，也需要刑法的辅助作用。

总之，礼法论是荀子思想的重要内容，同时，荀子把孝道思想纳入其礼法理论框架之中，一方面传承了儒家至圣孔子孝道思想，另一方面又对先秦儒家孝道观念中关于人性认识进行了反思和批判，形成了以礼法论为核心的孝道思想体系，这是先秦儒家孝道思想的继承和发展。

[1]方勇李波.荀子译注[M].北京：中华书局，2011.

[2]张燕婴.论语译注[M].北京：中华书局，2007.

[3]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[4]胡平生 陈美兰.礼记孝经译注[M].北京：中华书局，2007.

[5]戴圣.礼记[M].北京：首都师范大学出版社，2012.

[6]金良年.孟子译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.