读者诸君可能很难想到，创办《中国文论》(丛刊)的动议以及《中国文论》的刊名均出自山东大学儒学高等研究院常务副院长、《文史哲》主编王学典先生。作为研究院的领导，想创办一份刊物是可以理解的，但作为一位著名的历史学家和史学理论家，作为一个海内外著名期刊的掌门人，却要创办一份研究古代文论的刊物，就有点匪夷所思了。也正是为了这份带有堂吉诃德精神的匪夷所思，笔者愉快而勉为其难地接受了编务工作。所以愉快者，盖此刊此名皆正中下怀，求之不得也；勉为其难者，盖以此时此事可能有点费力不讨好也。试想，在当今讲究刊物级别的时代，在一个不管文章本身质量如何、只看其发表在什么刊物上的时代，这份以书代刊的《中国文论》靠什么生存，又能够存活多久呢？



编后记

读者诸君可能很难想到，创办《中国文论》(丛刊)的动议以及《中国文论》的刊名均出自山东大学儒学高等研究院常务副院长、《文史哲》主编王学典先生。作为研究院的领导，想创办一份刊物是可以理解的，但作为一位著名的历史学家和史学理论家，作为一个海内外著名期刊的掌门人，却要创办一份研究古代文论的刊物，就有点匪夷所思了。也正是为了这份带有堂吉诃德精神的匪夷所思，笔者愉快而勉为其难地接受了编务工作。所以愉快者，盖此刊此名皆正中下怀，求之不得也；勉为其难者，盖以此时此事可能有点费力不讨好也。试想，在当今讲究刊物级别的时代，在一个不管文章本身质量如何、只看其发表在什么刊物上的时代，这份以书代刊的《中国文论》靠什么生存，又能够存活多久呢？

值得庆幸的是，《中国文论》第二辑将要出版了，而且本辑稿件的质量仍属上乘，甚至一些文章在笔者看来堪称佳作，即总体上较之第一辑亦可谓更上层楼。本辑仍然按照《文心雕龙》的理论框架设置七个栏目，共收录17篇文章；每一篇文章均经过笔者精心编辑，既是为了各位作者的信任，也是为了遵循刘勰所谓为文“用心”的嘱托。

在“文心雕龙”的栏目下，我们首先刊登了刘文忠先生《“温柔敦厚”与中国诗学》一文，这是刘先生两年前完成的专著《温柔敦厚与中国诗学》一书的“前言”。在中国诗学史和文论史上，“温柔敦厚”的诗教很有名，但却一直没有得到很好的研究。一是对其评价不高，甚至经常受到批判；二是研究专著付之阙如，与其重大影响相比很不相称。刘先生指出：“从‘温柔敦厚’美学内涵看，它所代表的是和谐文化，由于诗教在吟咏情性方面要‘发乎情，止乎礼义’，要‘以礼节情’，中国是礼仪之邦，以礼节情是文明古国的表现，所以诗教也是东方文明的象征。”因而，对“温柔敦厚”的诗教进行彻底清理，并在充分掌握资料的基础上，对其进行深度理论研究，可以说正当其时。这一历史重任就落在了刘文忠先生的肩上，正如刘先生所说：“《温柔敦厚与中国诗学》是我积多年之功，阅读了数以千万字的文论资料，历时多年而完成的一部学术研究专著。”该书“通过对诗教察其源流、明其演变的论述，勾勒出诗教在历代的发展与演变的轨迹，使读者能够清楚地看到诗教的盛衰与时代、政治的关系，与诗歌理论发展的关系，与各种思潮的关系。同时初步总结出若干规律。”作为该书的“前言”，刘先生不仅在其中概述了“温柔敦厚”这一重要的中国诗学范畴的发展历程，而且阐述了自己这部专著的用心之处、得意之点。刘先生说：“本书最突出的创新之处就是不把‘温柔敦厚’视为诗教的全部，而是把诗教视为一个系列工程，我把这个系列工程比作‘多媒体’，着眼于诗教与《诗大序》的融合。”为什么要着眼“诗教与《诗大序》的融合”呢？刘先生指出：“‘温柔敦厚’的诗教与《诗大序》的融合过程，正是诗教的发展、演变的过程，这个过程不是一次性完成的，而是逐渐完成的。历代的诗论家可以说为诗教不断地注入了新的血液，我把这种注入物比作‘添加剂’，这样做就可以清楚地看到每个诗论家在诗教论上为诗教添加了什么，通过共时性与历时性的对比，比较准确地对每家的诗教论做出客观的评价。”正如刘先生所说，这样做的结果就是“大大地丰富了诗教的内涵，从而建构了自己的体系”。因而《温柔敦厚与中国诗学》确是我国第一部系统而全面、有开拓与创新的研究诗教的专著。令人倍感欣慰的是，刘先生的这部专著几经辗转，终于列为“山东大学文史哲研究专刊”而即将出版了。

其次是王毓红教授《刘勰与歌德互文性思想与实践的跨文化考察》一文，这也是笔者所谓“堪称佳作”的一篇文章。王教授指出：“互文性理论及实践实际上是一个增强我们辨识力的参照系： 它使我们在避免损害二者的前提下，把刘勰和歌德放在一个对话平台上讨论，考察中西文化圈内具有代表性的作家、文学理论家或批评家之间的共同点和差异性，反思文学的本质。”所谓“互文性”，按照王教授的解释，“总括起来无非狭义的文本内互文性和广义的文本外互文性两种。前者指文本言语结构内部，由引用、抄袭等导致的两篇或两篇以上文本共存现象；后者指文本言语结构之外，其他人、文本、文化等因素对其作者的影响。刘勰和歌德对两者均有大量的论述。他们的关键性分歧在于： 刘勰对文本内互文性问题论述得更全面、深入，歌德则更多、更深入地探讨了文本外互文性问题。”而所谓“文本内互文性问题就是中国传统文学、文论里所说的‘事类’”，《文心雕龙》“正是遵循一系列原则、运用多种手法，或原封不动引用，或提炼整合，或改动表述等，刘勰将自己文章之外众多形形色色的其他文本巧妙地纳入自己文本中，使多种文本、多种话语，诸如政治、社会、历史和文学的，以及经书、史书和神话传说中的等共存于《文心雕龙》文本中。”因此，正如王教授所说：“当我们穿越时空隧道，跨越文化界域，把刘勰与歌德文本放在一起观看时，我们的惊讶不是来自陌生而是相似： 这些文本都是作者‘用各种不同性质的表述，犹如他人的表述来创造的。甚至连作者的直接引语，也充满为人意识到的他人话语’。”同时，王教授又指出：“与此同时，我们也清醒地认识到： 刘勰和歌德远非‘根’或‘源’。诚如歌德所说：‘凡是值得思考的事情，没有不是被人思考过的；我们必须做的只是试图重新加以思考而已。’”应该说，当我看到王教授的这些论述时，颇有豁然开朗之感，也真的感受到中外文论话语比较的可能性和必要性。

第三是吴建民教授《“命题”与〈文心雕龙〉之理论建构》一文。什么是“命题”呢？吴教授说：“古代文论中那些体现着文学的某方面规律、具有应用价值的判断性、陈述性句子、短语，即为古代文论之‘命题’。按照古代文论命题的这种特点，《文心雕龙》一书提出的命题多达二百余个，这些命题是《文心雕龙》理论建构的最重要因素，也凝聚着全书的思想精华。”据吴教授统计，“《文心雕龙》提出命题的篇目约有四十五篇，占全书的百分之九十。书中凡具有重要理论价值的篇目，一般也都提出了数量较多、质量较高、影响较大的命题。”如此而言，从“命题”的角度研究《文心雕龙》确是一个值得注意的方向。因而，吴教授认为：“转变《文心雕龙》研究的传统思路，对书中命题给予更多地关注，并展开切实的研究和探索，从而开辟新的研究路径，开拓新的研究局面，实为当下‘龙学’研究的当务之急。”

在“文之枢纽”的栏目下，我们也刊出了三篇文章。首先是祁志祥教授《叶燮的文艺美学观：“物我相合而为诗”》。叶燮是中国文论史和美学史上的大家，祁志祥教授则是中国文论史和美学史研究的大家，大家写大家，自然会产生心有灵犀的交流，从而得出令人心悦诚服的结论。如谓“物之美虽然是客观的、自然而生的，但对物之美的认识却因主体不同而并不一致，这就叫‘境一而触境之人之心不一’”。又说：“审美认识是客观的‘美’与主体的‘人’和‘心’相互结合的产物。审美认识缘生于客观之美与主体心灵的作用与结合，作为审美认识物化形态的‘文章’亦源于物我相合。”从而，“由‘物’之‘理’、‘事’、‘情’与‘我’之‘识’、‘胆’、‘才’、‘力’合而为‘不可名言之理，不可施见之事，不可径达之情’的‘理至’、‘事至’、‘情至’之语”，这便是诗歌的美学原理。应该说，这种对叶燮文艺美学观的概括是明确而恰当的。同时，祁教授指出：“叶燮的诗论立足于对审美发生的主客体二元性的基本认识，分析了‘在物之三’与‘在我之四’的特征及其相互关系以及‘物我相合’之后化生的诗学新质，以此作为评价历代诗歌演变的标准和‘不主一格’风格论的内在依据，层次丰富，思理绵密，独具个性，是清代乃至中国诗学中的宝贵建树。然而我们必须指出的是，尽管他力图建立丰富严密的诗学体系，但逻辑的严密性还是不够的。”这一论断也是中肯而令人信服的。

其次是张利群教授《刘勰“论文征于圣”说理论内涵及方法论意义》一文。张教授认为：“刘勰的‘征圣’说的特点在于： 一是着重从文章写作、文学创作角度来讨论尊圣，其目的是为了强调‘征圣’，即提供文章文学可征之圣文，提供文章、文学发展的传统及其师法的偶像，以使文章文学发展有切实可行的保障和规范。二是刘勰讨论‘征圣’的原因及其提供可征性的内容具体详尽，尽管有些可征性内容是些创作写作的原则，但刘勰在论证这些原则时提供了不少经典理论论据和事实论据，从而使其论点更为彰显和明确。三是刘勰的‘征圣’与其‘原道’、‘宗经’统一为整体，是为了更好阐明刘勰的文艺观与创作观的，也是为了确立刘勰的文艺理论体系的基础和指导思想的，因而刘勰的观点和理论学说需要从圣人那儿寻找到依据，从而也就说明圣人对于刘勰本人而言也具有明显的可征性。也就是说，刘勰的观点和理论学说是符合圣人和儒家经书思想精神的。”因而张教授指出：“刘勰‘征圣’的意义就大大超越了时空限制，不仅对后世文学、文论批评产生了重大影响，而且对于中国现代文学、文论批评发展也不失借鉴意义，论文必须‘征圣’，论文必须确立所‘征’对象的可征性，这也是今天的文学、文论批评所需要认真回答的问题，从而为确立文艺发展的正确方向和途径寻找可靠依据。”应该说，这是对刘勰“论文征于圣”说的新的认识和评价。

第三是邹瑶的《刘勰构筑道圣文统一体的方法论》一文。文章提出： 《文心雕龙》为什么能够建立一个体系严整、完美瑰丽的文学殿堂呢？究其根本是由于刘勰采用了以佛道儒玄综合意识为基础的思想方法，此方法的核心成果就是“道—圣—文”统一体。作者认为： “刘勰在《文心雕龙》中开篇论述道、圣、经(圣人之文)，建立了‘道—圣—文’统一体，成为全书的理论基础。作为《文心雕龙》全书的总纲，‘道—圣—文’统一体集中体现了刘勰的思想方法，既保证了文学的独立地位，又注重文学的社会作用，文学多方面的关系得到较合理的统一。”文章特别指出：“儒家思想的首要功能是维护封建社会秩序稳定，要求文学为封建统治服务，以张扬封建伦理道德为己任。文学的创造是情的表现，并且最重要以表现个体情感形式出现，以自由创作的形式出现，这是文学的基本特点之一。儒家思想的首要功能与文学创作基本特点之间存有难以调和的矛盾。个体情感自由无羁，表情当淋漓尽致任情感四溢。儒家思想却要求文学创作‘发乎情，止乎礼义’，以封建伦理道德为限，不能越雷池一步。个体情感的喷发又是强烈的，没有激烈的感情就没有惊天地、泣鬼神的壮丽诗篇，儒家思想则要求情感表现应遵循‘温柔敦厚’的准则。”因此，“若把儒家思想教条照搬过来，显然难以和这样的文学观相统一，所以，他在以儒家思想为指导思想的同时，又灵活运用儒家思想，从建立文学理论的需要着眼，对儒家思想做出新的解释。”总之，文章认为，“这是一个富于思辨的体系，又是一个有深刻内在矛盾的体系。儒家思想与文学艺术之间的矛盾显而易见，二者的统一在很多情况下要文学自身规律向儒家思想规范妥协。由于儒家思想对于文学的消极作用，使刘勰的文学思想受到很大局限从而带有保守性。”

在“论文叙笔”的栏目下，亦有三篇颇富特点的文章。首先是林其锬先生《刘勰子学思想与杂家精神》一文。该文立足《文心雕龙》和《刘子》二书，对刘勰的子学思想作了深入剖析，认为两书所体现的、为适应社会由分裂到统一而产生的学术思潮由“析同为异”到“合异为同”的杂家精神，对今日重构现代中华文化新体系，具有重要的借鉴价值和实际意义。林先生对当下文化思潮的关注和思考给人留下深刻印象。他说：“这一次异质文化的接触、碰撞、交流、融合的规模是空前的，因此对中华文化的冲击、更新、提升也是前所未有的。经过百多年的酝酿，中华文化汲取西学特别是科学技术，实现传统的现代转轨，取得了巨大进步，但也出现宾主易位，过度依傍西方文化体系，因而逐渐失去了民族文化的话语权。随着国家的独立、经济的发展、社会的进步，又到了中国要崛起、中华民族要复兴的关头了。”当此之际，“子学是中华文化理性积淀的载体，面对经济全球化、政治多极化、文化多元化，中外文化空前规模的大交流、大碰撞、大融合的时代，如何立足中华优秀传统文化，通过研究，弄清渊源，理清发展脉络、基本走向，继承精华，实现创造性转化，创新发展，重构中华文化新体系，也需要杂家精神，即取镕诸家之长、舍弃诸家之短(这里的诸家自然也包括外来文化在内)，这才能担当和完成新的历史使命，而刘勰的《文心雕龙》和《刘子》蕴藏的丰富的思想资源，正可供借鉴。”

其次是吴中胜教授《丧葬文化与〈文心雕龙〉之〈诔碑〉、〈哀吊〉的解读》一文。文章指出：“中国儒家文化对生养死葬的重视，生要有礼仪，死也要有尊严。在丧葬文化一系列繁缛礼仪制度背后，渗透着中国人打通生死两界、沟通人神的诗性观念，彰显出中国文化注重人文关怀和人伦温情的文化品格，同时也体现出中国人生荣死贵、生卑死贱的伦常等级观念。刘勰志在秉承儒家文化，自然认同儒家生养死葬的文化传统，《文心雕龙》通过对历代丧葬文章的评述，就体现出刘勰对丧葬礼仪制度及人文精神内涵的理解。”应该说，这样的理解和认识跳出了对《诔碑》、《哀吊》等篇的“文体”论解读模式，代表着从文化的角度诠释《文心雕龙》的一个重要方向，这是格外值得我们注意的。不同的角度就会有不同的认识和全新的理解，这是人文研究的生命力之所在。如《文心雕龙·诔碑》有“论其人也，暧乎若可觌”以及“观风似面，听辞如泣”之论，这是对诔文和碑文的写作要求。为什么会有这样的要求呢？中胜先生指出：“中国人不忍心认定去世的亲人毫无知觉。在生者看来，逝者音容笑貌仍在，正如《礼记·祭义》：‘入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。’写成文字也应把这种情形表现出来……”显然这种解读既是令人耳目一新的，又是合理合情的。

第三是王慧娟《诗教与娱情的“谐讔”——〈文心雕龙·谐讔〉篇辨析》一文。该文指出，刘勰纵观时世文坛、士风与民间传统风俗，从社会背景、文体渊源、文体功能与发展路径等方面对谐讔文体进行了深刻批评。作者认为从《文心雕龙·谐讔》篇“可见魏晋时期‘文学回归本体’之‘娱乐’风尚的发展变迁、对文学文体的影响，以及‘谐讔’文体的诗教立场与娱情功能”，并说“真正能够全面深刻展示彼时文学娱情特色的还属‘盛相驱扇’的谐讔文学。或者是文人士子自我解颐的文字游戏、谜语寓言，或者是具有讽谏劝导等社会功用的其他谐讔文学形式，都是文学娱情化的体现”。应该说，这一对谐讔文体的认识是颇有新意的。

在“剖情析采”的栏目下，首先值得提出的当然是张长青先生的长文《意境论的现代文化阐释》。该文的“导论”部分已在本刊第一辑发表，本期将正文部分一次推出，以飨读者。全文分为上、中、下三篇，分别探讨了“意境的起源和建构”、“意境的审美特征”和“意境论的文化渊源”。张先生认为：“‘天人合一’之说，是中国文化、哲学、美学本体论的核心观念……更是意境研究的观念和方法论。”进而指出：“中国的‘天人合一’的气化宇宙观和生命精神，是把宇宙万物看成气化育而成，宇宙是一个大生命，人和万物看成小生命，故而审美的超越同时便是复归，复归于‘天人合一’的生命本真状态。这是诗歌意境创造的真谛所在，也是意境作为一个生命论诗学范畴，在中国文化几千年长期积淀的结果和原因。”正是在此基础上，张先生对中国传统的意境论作了这样的概括：“‘意境’作为意中之境，实在是诗性生命的体验，经过自我超越后，所达到的审美境界，它由‘象内’(意象)和‘象外’(意境)两部分组成，呈现为一种层深的建构，实质上是空灵而自由的人生、人格审美境界或艺术的形象体系。”并说：“生命诗学范畴——意境论，是中华文化几千年长期积淀的结果。它起源于原始人建立在生殖崇拜基础之上的‘万物有灵’观念的生命意识，奠基于中华民族特有的‘天人合一’的文化宇宙观，形成于生命超越的长期过程，是一个具有丰富文化内涵、民族特色和生命力的中国美学和艺术的核心范畴。”张先生通过“纵”和“横”、历时性和共时性两方面的探索，概括出了意境的美学特征：“意境以它物我两忘、情景交融的意象特征，有虚有实、虚实相生的结构特征，含蓄空灵、意蕴深邃的本质特征，气韵生动、韵味无穷的美感特征，集中体现了中华民族的审美理想，成为美学和文艺的最高境界，是中华民族美学和文艺最具民族特色和现代意义的核心范畴。”关于意境论的文化渊源，张先生认为有三个方面：“‘天人合一’是意境论的文化根源，儒、释、道三结合是意境论的哲学基础，人生、人格境界论是意境论的人学实质。”谈及中西文化交融背景下的意境发展前景，张先生指出：“就中国意境的生命诗学范畴来说，由纯任自然转向自然生命与自觉生命相和谐，由偏向群体转向群体生命与个体生命相和谐，由注重直观转向感性、悟性与理性生命活动形态相和谐，由原始的‘天人合一’的真、善、美统一到高级‘天人合一’的真、善、美的统一。这是传统理论观念的现代化改造，也是传统的推陈出新，这是一个永无止境的文化创新过程。”

研究意境的论著不少，但张先生的长文颇有自己的特点： 一是追本溯源，不仅全力寻找意境理论的源头，而且仔细爬梳其千变万化的支脉，从而让人切实看到了意境这一中国诗学范畴的丰富多彩和来龙去脉，更让人领略了其作为中国传统文化中“天人合一”思想在诗学美学领域的精彩绽放。二是把儒释道玄融会贯通，从而找出其深刻的民族思想文化根源。三是真正把中外熔于一炉，在中西比较和融会贯通中把握意境的民族特色。四是理论与实践相结合，切实揭示意境的审美特征。五是不尚空谈，对意境的把握和论述精准到位，让人真切可感，从而心悦诚服。在笔者看来，张先生此文最大的贡献在于对意境起源的梳理和文化渊源的考察，在这种精细而切实的梳理和考察中，意境论的很多幽暗不明的问题得以彰显，从而强有力地证明了意境的确是中国诗学和美学的一个核心范畴，这不啻是意境论研究的一大收获。需要说明的是，张先生大作手稿多未加详细注释，基于当下学术规范的需要，我和我的学生赵亦雅、陈家婷为之查对并添加了详细注释，同时笔者还对原文做了一些删改，其有未当，还请张先生及读者鉴谅。

“剖情析采”栏目下的另一篇文章是陈聪发教授《〈文心雕龙〉“约”范畴考论——兼谈“约”范畴从先秦到魏晋南北朝的历史发展》一文。陈先生通过对《文心雕龙》中“约”这一重要范畴的仔细梳理，认为“‘约’作为范畴，它有三重审美的意涵： 简省、精炼、明净”，“无论它是指涉体貌、辞句或风格，还是指涉事义或叙事，都表明古代文论中存在一种崇尚简约的审美趣味，它与‘简’相勾连，与‘精’相贯通，与明洁相一致，与‘丰’相表里，更与后来为人们所喜爱的含蓄美声息相通，它表征了汉民族对于大道至简的形而上追求以及对于简约美的涵容乃至偏好。”陈先生进而指出：“就该范畴的理论价值而言，它不仅是古代文论范畴系列中一个不可轻忽的范畴，与‘雅’、‘壮’、‘清’、‘丽’等一起组成风格论范畴系列，而且‘约’作为一个审美批评的范畴具有描述、评价文学现象的实践和理论价值，它意味着要坚决纠正那种以铺陈繁辞为能事的不良偏向，进而指明文学创作的正确方向，此外它还从理论上标举了‘文约为美’的审美理想，超越了风格论意义上的简约，将文与道紧密地绾合起来——在大道至简的形而上层面(道)与‘文约为美’的形而下层面(器)实现和谐、完满的统一。这正是中国古典美学精神的一个突出的表现。”笔者以为，陈教授的研究扎实而富有成效，论述是切中肯綮的。

在“知音君子”的栏目下，首先值得一提的是李剑锋教授《关于刘勰〈文心雕龙〉不提陶渊明的再思考》一文，这也是笔者所谓“堪称佳作”的一篇文章。在笔者看来，“《文心雕龙》为什么没有提及陶渊明”，这近乎一个无解的问题。但李教授指出：“学术考察决不能满足于从多角度来正面回答这个问题，而应以此为契机从刘勰《文心雕龙》的局限、从它思考停止的地方起步，不畏艰难，去思考和探索刘勰《文心雕龙》没有来得及思考或者思考有待深入的问题。”笔者觉得这个思路是独辟蹊径的，因而是值得期待的。事实上，我们仍然不能说剑锋先生最终找到了刘勰不提陶渊明的原因，但他从自己独特的思路出发所进行的分析，却有着极大的收获。比如刘勰说“情往似赠，兴来如答”，剑锋指出：“这已经不是从单方面论析物我关系，而是‘随物以宛转’、‘与心而徘徊’，从双方面感悟了物我融合的和谐交流状态，很类似于陶渊明‘采菊东篱下，悠然见南山’时的物我交融了，至于交融之后所达到的忘物忘我的玄远境界则未予关注，刘勰物色理论止步的地方恰恰是陶诗前进的起点，也就是说，刘勰在‘忘我忘物’上、在超越物我的玄远境界上与陶渊明还差一步之遥。这与刘勰忽视陶渊明创作实际，看不到玄言诗超脱物我、追求玄远的合理内核存在着深刻的关联。”正是通过这种堪称精细的分析，剑锋先生敏锐地指出：“陶渊明深切感受到的一些语言特殊现象，刘勰真的忽视了。”比如，“陶渊明还经常感受到言意之间的错位和矛盾现象，深切感受到语言的局限性，此可谓言不尽意的一种特殊表现。……但是诗歌正是借助言意关系的错位与矛盾表达其背后难以言说的意趣和深味，从这个意义上来说，这些特殊的言意关系所表现的又不是表面上的言不尽意，而仍然是得意忘言。对此，刘勰关注较少……”从而，剑锋先生得出这样的结论：“刘勰能深得锻炼之文的奥秘，于陶渊明从胸中流出的质朴自然之文则相对缺少体悟。”应该说，这是笔者所看到的对陶渊明和刘勰进行比较的最为周到而贴心的论述。

“知音君子”栏目下的另一篇文章是洪树华先生《明清诗话中的杜甫称谓述论》一文。这是一篇饶有趣味的文章，但作者写出此文，却一定并不轻松，一定是下了极大气力的。如洪先生说：“在明、清诗话中，唐代诗人杜甫的称呼是最多的，多达34个。”没有翻江倒海的爬梳之功，这简单的一个结论是出不来的。这样的爬梳有什么意义呢？洪先生指出：“这些称呼隐含了中国的传统文化信息。其中尤为人们注意的是杜工部、老杜、杜老、杜公、杜子、杜圣等称呼。这些称呼是后人(学者)对杜甫有礼貌地使用尊称，反映了后人对忧国忧民的杜甫的敬仰与尊重。”

在“学科纵横”的栏目下，我们也刊登了两篇文章。一篇是韩湖初教授《〈刘子〉应为刘勰撰——〈刘子〉作者争论评述》一文，就学术界对《刘子》一书作者的研究和争论进行了评述，而评述的同时，作者不仅有研究，而且有着鲜明的观点，那就是坚决支持《刘子》刘勰撰一说，而极力反对其他各种说法。另一篇是邓心强先生《反思与展望： 龙学研究的“当代视角”综论》一文。该文也不仅仅是综述《文心雕龙》的研究概况，而是同样体现作者自己的研究和问题导向，其中提出的龙学研究的一些问题，笔者认为是颇有意义的。如作者指出：“就《文心雕龙》对大学师生与课堂的影响，少有研究。虽有李建中对20世纪高校讲坛上的龙学传播阶段及特点的揭示，有袁济喜将龙学作为人大国学院的重要课程，但当前并没有龙学在高校和科研机构的反馈报告，其在大学硕士和博士阶段的接受效果和传播情况，至今未有相关调研和分析问世。”又说：“《文心雕龙》在思维方式、语体风貌等方面对中国当代学者的影响(主要为正面)目前尚未见有研究。有些龙学家毕生研究《文心雕龙》，长期浸淫和熏染，在思维方式、学术语言、治学志向等方面，不可能不受到其影响，而据笔者所见，目前这方面的研究尚未起步。”

最后的“文场笔苑”栏目下，我们刊登了两篇书评类文章。一篇是徐传武教授的《三十年磨一剑——叶桂桐〈唐前歌舞〉评介》，另一篇是笔者和赵亦雅合作的《诗情画意的文化守望——读张长青〈中国古典诗词名篇文化鉴赏〉》。这两篇书评的共同特点是，所评对象均有重要的学术和文化价值，值得我们认真研读。

戚良德

记于甲午腊月