王丁

摘要：晚期谢林在“启示哲学”中，通过对上帝内部“神性/存在差异”的构造，强调上帝不是存在，而是“存在的主人”，使上帝摆脱了传统哲学中抽象的“最高存在者”形象。而通过由之阐发的“实存论上帝观”，谢林构造了一种强调“未来”和“希望”原则的“神性—三一论”和“永恒—时间学说”。这三点正是晚期谢林“启示”概念的三重内涵之所在：自我启示、自我开启和朝向希望。

关键词： 谢林；“启示哲学”；上帝；存在；自由

中图分类号：B516.34文献标识码：A文章编号： 000112

晚期谢林的“启示哲学”对许多人来说是个既熟悉又陌生的名字。说它熟悉是因为我们几乎都知道晚期谢林有个“启示哲学”，说它陌生是因为在一定特殊的语境下谢林的晚期思想并没有得到应有的重视，它常常被一句“陷入了宗教神秘主义”就打发过去了。可是事实并没有这么简单，一方面谢林晚期思想对克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯和蒂利希等人有直接的影响，另一方面近五十年来谢林哲学在德语和英语学界逐渐成了一门“显学”。谢林常被称作“隐姓埋名的现代人”：蒂利希认为晚期谢林哲学是一种实存哲学对本质主义的“抗议”①；而哈贝马斯和弗兰克则认为，晚期谢林哲学开创了一种“历史唯物主义”②；甚至还有论者提出，布洛赫的“希望哲学”和莫尔特曼对“世界之将来”的强调，都运行在谢林已经开辟出的道路上③。晚期谢林思想其旨可谓大矣！那何以谢林要把自己的晚期思想称作“启示哲学”呢？究竟该如何理解“启示”呢？

一、 上帝之争

我们常说，西方文明的来源是“两希文明”，即希腊哲学和希伯来宗教。但这两种文明之间的关系是充满张力的，这一张力构成了欧洲的哲学—基督教身份，这一点尤其体现在“哲学家的上帝”和“人格的上帝”这两种上帝形象上。前一种上帝形象始自亚里士多德，他把上帝当作一个不动的推动者，一个完满的最高存在，一个纯粹思想性的东西，即所谓的“理神”。而后一种上帝形象来自希伯来宗教，这种上帝是造物主，他拥有绝对的自由并在历史中向人自我启示，亦是化身为人的“受难的上帝”，即与个体之实存休戚相关的人格。这两种上帝形象的冲突在哲学史上改头换面地不断延续，及至在德国观念论中体现为黑格尔与晚期谢林之争。

谢林在晚期曾批判黑格尔哲学是“泛神论”。这一方面是因为黑格尔把上帝等同于存在本身，上帝的活动就完全等同于存在的辩证活动。这样被理解的上帝是不自由的上帝，因为对黑格尔而言自由就是必然；并且，黑格尔也并没有说明，何以最为空洞的存在概念在经历了一系列自我丰富以后，就一定会转为现实。在《小逻辑》的最后，这一点明显地表现了出来：“它自己决定……直接性的理念，作为它的反映，自由地外化为自然……我们现在达到了作为存在着的理念。”[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，2007年，第428页。也就是说，黑格尔在这里实际上已经超出了自己的自由概念，因为“自由即必然”的那种自由，没有能力把自己“外化”出来，也不是可以做“决定”的那种自由。在这里要么承认，还有一种超越于“自由即必然”的更高的自由，即让理念可以实现的自由；要么否认自由，因为如果理念的“外化”就是如此顺理成章，那么压根就谈不上自由——现实存在只不过是源自新柏拉图主义式的“流溢”。换句话说，黑格尔解释了“存在”及其全部可能的丰富性，但没有解释“存在”何以“存在着”，即没有解释存在的实际性。自古以来，存在的实际性问题构成了观念论者们的限度。柏拉图用神话来解决“实存论”问题，而针对阿奎那对基督教的上帝进行的亚里士多德式的改造，司各脱指出，上帝的意志是更为优先的原则。也就是说，上帝之争实际上是本质论和实存论之争，根本上来讲也是自由之争，即是否承认有一种超越于存在亦即超越于“自由即必然”的自由。而这一争执构成的张力也正是晚期谢林“肯定哲学”（positive Philosophie）与“否定哲学”（negative Philosophie）之区分的着眼点——“肯定哲学”从实存的活动和事实出发，而“否定哲学”则讨论存在者的“什么”。雅斯贝尔斯对谢林的“肯定哲学”和“否定哲学”做了经典的总结：“否定（哲学）是本质的科学（Wesenswissenschaft），肯定（哲学）是实存的科学；否定（哲学）关注理念，肯定（哲学）关注现实……肯定（哲学）承认现实性，否定（哲学）醉心于必然性，肯定（哲学）关联于自由；前者以思辨运动行事，后者是非思辨的、描述的。前者是先天的理性科学，后者是后天的实际性科学。在否定哲学中我们向最高的理念攀登并也只能达到理念而已。但肯定哲学让我们立足于现实，并从现实出发。在否定哲学中，上帝（作为最高的存在者）只是（思辨的）终点，但肯定哲学以上帝为起点。在前者看来，上帝只是纯粹的概念，但在后者这里，上帝是实存着的神，在那里上帝是不可理解的，在这里，上帝是行动着的。”K.Jaspers， Schelling： Grsse und Verhngnis， München： R.Piper Verlag，1955， S.98.谢林把自己的前期哲学和以往的主流形而上学都归结为“否定哲学”，因为这种运作在“思有同一”框架下的哲学只能讨论如果存在者实际存在，那它将作为什么存在，却无法触及实存的事实。这种哲学的上帝形象根本上而言只是一个“理神”，即一个思辨的终点，一个与人类实存无涉的抽象的最高存在者。

谢林对黑格尔之另一方面的批判则是，黑格尔把上帝的自我实现过程与世界历程搅合在了一起，这就成了一种“历史主义的泛神论”。谢林指出，如果上帝如黑格尔所认为的那样直至世界历程的终点才能实现和认识自己，那他作为“绝对者”在历史中永远都是“非绝对者”，这种历史是没有意义的历史——一方面无法保证“非绝对者”的历史就是通向“绝对者”的历史，另一方面这种历史叙事才是“任人打扮的小姑娘”，因为没有一个超越者可以担保历史进程的意义。Malte.D.Krüger， “Verborgne Verborgenheit—zur trinitarischen Theorie des Absoluten beim spten Schelling，” in： Hrsg. von M. Mühling und M. Wendte， Beitrg zur Rede von der Verborgenheit der Trinitt， Utrecht， 2005， S.130；Manfred Frank， Der unendliche Mangel an Sein， Schellings Hegelkritik und die Anfng der Maxschen Dialektik， München： Wilhelm Fink Verlag， 1992， S.235ff.也就是说，本质论的历史主义归根到底只能是虚无主义，这一后果来自本质论哲学的界限——本质论哲学无法说明理念何以成为现实，从而自然也就无法说明，凭什么历史就一定要被理解为一种有既定目标的必然事件序列。在黑格尔的历史叙事中我们也确实看到，历史只不过是按理念的本质法则所展开的自我实现过程，个体的实存是不被重视的，重要的只不过是“理性的狡计”，一切个体只不过是绝对精神的“工具”。

从谢林对黑格尔的批判中我们也可以看到，晚期谢林的上帝形象应该对立于黑格尔的“理神”而有三个特质：首先，上帝绝不是存在本身，并且拥有超越于“自由即必然”的更高的自由；其次，上帝不可能与历史进程纠缠在一起，他必须超出历史；最后，如果历史主义的泛神论不再可能，那么就得重构历史叙事。这三个方面正对应谢林所谓“启示”的三重内涵和由之阐发的实存论上帝形象。

二、 存在与精神

既然上帝不是存在本身，那么上帝与存在的关系是什么呢？要厘清这一点，仍然要从存在问题入手。我们知道，第一哲学或形而上学是关于存在“on”的学问，“on”是不定式“einai”的第一分词，“einai”和“on”的关系相当于德文中“sein”和“Seiende”的关系。“Seiende”有两种内涵：一方面指的是存在的活动，也就是“存在着”；而另一方面指的是这一活动的现实产物，即“存在者”。那么也就可以在两个方向上来讨论“on”或者“Seiende”——如果从“存在着”这一分词中的动词方面来入手，那么“存在者存在着”的事实就可以被理解为一种动态性的生成活动；如果从“存在者”这一分词中的名词方面来入手，那么“存在者存在着”就可以被理解为一种从存在者出发的实体性形而上学。

晚期谢林在波墨的影响下，阐发了一种“意志存在论”，并认为一切存在的活动都是“生成”“相反，我们认识到生成（Werden）是唯一适合于事物之本性的概念。”[德]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》 ，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年，第72页。，也就是从上述两个路径中的前一种“生成论”的方面来理解存在者。谢林用“幂次学说”来描述存在的生成活动，幂次（Potenz）在他看来就是“一切存在的原则”，是“最高的、最普遍的本性”。F.W.J. Schelling， Smtliche Werke， Hrsg. von K. F. A. Schelling， Stuttgart und Augsburg， 18561861， XI， S.304， S.336.可以看到，幂次与潜能是同一个词，它指的是尚未存在但有能力去存在的相对意义上的“非存在”，也就是处在存在之“零度”上的东西。在“启示哲学”中，谢林认为哲学的首要考察对象并非现成的存在，而是这些先于存在的幂次，它们虽然尚不是存在，但将会存在，所以幂次又被称为“将在之物”（das，was sein wird），或者“绝对的将来”F.W.J.Schelling， Urfassung der Philosophie der Offenbarung（本文以下按通行惯例简称为UPhO）， Hrsg. von Walter E.Ehrhardt， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1992， S.23：“哲学想要到达存在的背后，也就是说哲学的对象并非存在本身，而是先于存在的东西。”，整个“启示哲学”的“幂次论”构造工作的目的就是“寻找一个自由转入存在的实存之潜能”，这种自由是“存在或不去存在的自由”⑥⑦⑧UPhO， S.28， S.34， S.59， S.60.。谢林构造了三个幂次，第一个幂次是“能在”（sein Knnende），它是一种盲目无序的“对存在的渴望”，即一种对于存在之实际性的冲动，也就是“幂次”或者“潜能”这个词的直接规定，但是它作为“去存在的自由”而没有“不去存在的自由”。“（能在）没有转为或不转为存在的选择，它只是出于自然本性而转为（存在）；我们也就实在不能把它作为实存的潜能保持住了，因为它肯定总是已经存在着了，总是已经转为存在了，（从而）成了盲目的存在者。它不能忍受（自己）处在潜能的位置上”，UPhO， S.2728.第二个幂次是“必在”（sein Müssende），它是对潜能的间接规定，是“自发的、依其自然本性的纯粹活动，即一种没有在它之先的潜能的行为”，谢林又把它称为“纯存在者（着）”（das rein Seiende）。⑥也就是说，第二个幂次不是现成意义上的“存在者”，而是“将在之物”的一种趋向——如果说第一个幂次是一种扩张性的、创生性的、“生”的趋势，那么第二个幂次就是收缩性的、固定性的、“成”的趋势。但是第二个幂次因为只是单纯的固定性的趋向，所以相对于第一个幂次来说，它作为“不去存在的自由”而没有“去存在的自由”。第三个幂次是“应在”（sein Sollende），即前两个幂次的统一，它是“被规定为去存在或不去存在的第一个真实的自由”，即“存在着的能在”。⑦也就是说，第三个幂次综合了片面的“生”和片面的“成”，真正构成了“将在之物”的“生成”之本质。

但需要注意的是，三个幂次并非一种“扬弃”式的单向递进关系，而是一种“共时”的关系，也就是说“将在之物”同时是能在、必在和应在，所以谢林强调：“我们并没有设定1+1+1，而始终设定的是1，只是一个本质，但它是一个三重性的本质，即一个有三个面向的本质。”⑧同时这三者的“将在之物”就构成了存在的“全体”，也就是说，如果存在者存在，那么它无非就是以三幂次的方式进行着的活动，谢林把这一“全体”称为“精神”（Geist）。“将在之物就是精神……绝对精神却只能被思为全体。能在的精神是能与自己不同的精神；纯存在者的精神是能等同于自己的精神，即在活动中保持为同一个自己并不去成为别的东西……在完满（绝对）的精神中，将在之物则被如此确立下来”，UPhO， S.63.但精神并不是由三幂次构造出来的，而是三幂次的“在先者”。“现在精神是那个首先者，是依其自然而优先于诸幂次的：它对它们来说是在先者（Prius）。先前显得像是在先者的东西，现在成了后来者（Posterius）。为了攀升到精神，我们把这些幂次作为底座来使用；现在我们把这个梯子扔掉，因为一旦精神被设定了，诸幂次就立马退回到精神中去了：它们现在在精神的不同规定中是精神自身”，UPhO， S.6465.并且，由于精神已经具备了一切存在的可能性，从而它也因为这种完满性不再直接地是“将在之物”，而是成了圆成的“当下”。“我们在其中曾认作是某个将来的存在之优先者的诸幂次，（现在）只能被思为一个精神的规定……将在之物作为被如此规定的东西，自身也就作为一个存在者、作为当下被设定了。现在完满的精神不再有从自身中走出来的必要了，因为它就是在自身中包含着自己的。只要它不能单纯地作为一个将来的存在的可能源泉而存在，它就必须被规定为自身存在着的”，UPhO， S.63.前文说过，黑格尔认为一旦理念在思维中展开了自身全部的丰富性，那么它就会“自然而然”地“外化”。而谢林却在这里与黑格尔针锋相对——谢林会问：凭什么某个已经完善了的本质就一定要在自身之外把自身实现出来呢？圆满的“将在之物”作为“精神”已经吊诡地自己取消了自己，而这一取消恰恰就是因为它拥有全部的丰富性。所以本质上的完满性无论如何不能说明存在的实际性，这也是康德对上帝存在的本体论证明之批判的着眼点。

我们可以看到，谢林通过“幂次学说”描述了存在者的“什么”就是生成，也就是说，完成了形而上学的“本质之问”；他否认可以从本质直接过渡到实存，那么接下来的问题就是存在的“如此”，即存在的实际性问题。现在“精神”这一概念已经成了本质论上的最高表达，但谢林赋予了它超越于传统形而上学的更多内涵，而这一内涵是通过谢林对莱布尼兹的“有无之问”的回应来揭示的。莱布尼兹自己对他的“有无之问”的解决方案是通过“充足理由律”追溯到一个亚里士多德式的“理神”。而谢林则反驳道：

为什么无不存在呢？并非如同可能看起来的那样，那个现实性是通过抽象的存在而被设立的，（相反）抽象的存在只有通过那个现实性才能被设立。在我能够去想到一个抽象的存在之前，我必须总是已经承认了一个现实的存在……人们固然可以说：哲学以对现实存在的现实性的怀疑为开端，但这一怀疑并不指向一切现实性……也就是说，在终极的审查中哲学的前提并非一个抽象的东西，而是一个现实。现实并不被设定在诸原则中，这些原则自身只不过是现实存在的幂次——那个现实的东西只能够是精神。⑤UPhO， S.65， S.6970.

也就是说，精神作为诸幂次的“在先者”，要远远“多于”幂次，精神是先于存在者之存在的绝对的现实。我们可以说，精神是能在、必在和应在，但不能反过来讲，因为这三个幂次只关乎存在者之有无却无关乎精神的现实性。所以不难看出，随着对莱布尼兹之问的回应，谢林已然超出了总是纠缠在存在者上的传统哲学。在他看来，这种只着眼于“真实存在者”的哲学只能找到那个“抽象的存在”。存在者的有无包含于精神的现实性中，“存在”这个词已然不再适用于精神了——精神既不是存在者，也不是存在，而是给出这两者的那个真正本原，这个本原超越了存在和存在者，从而可以说是“后存在论”的。

谢林的“后存在论”突围也可以从他对“思有同一”原则的批判看出：

那么为什么有理性而没有非理性呢？只不过因为精神在，理性才存在，因此精神并非是一个理性的存在因之而存在的那个东西。也就是说，精神是无根的（grundlos）……对精神的证明不能够被（von）哲学而只能通过（durch）哲学来给出。在这个意义上精神的实存只能被视为后天证明的……就世界而言哲学是先天科学，而就精神而言则是后天科学。⑤

所以，精神是“无根”的现实，是理性没法先天把握的东西，是超出传统哲学“思有同一”的先验框架的那个前思维和前存在的“无根者”。在这个意义上可以说，尽管谢林仍然保持着观念论者的“本色”，即认为哲学是世界的“先天科学”，在具体的存在者那里“思有同一”的原则仍然是有效的。但伴随着对“为什么有理性”的追问，谢林也就一跃而站到了哲学的边界上。无疑，精神在存在之外，也在理性之外。所以可以说，在谢林的考察中，“充足理由律”或者“根据律”断裂了，因为哲学的先天考察至多只能达到存在的原则，即作为“最普遍的本质”的诸幂次，而这些原则都是精神给出的。

精神超越了“思有同一”的原则，也超越了存在，“无根”的精神绝不仅仅是黑格尔式的作为存在之最高完满性的那种精神。谢林认为，精神拥有三重存在方式，即自在的、自为的和自依的（bei sich）；自在的精神是自身锁闭的精神，自为的精神是能够以自身为客体的精神，而自依的精神则是“在自在存在中自为存在着的精神”，即精神之最完善的存在方式。②③UPhO， S.73， S.74， S.77； S.7879； S.82.可是最完满的存在方式也不能穷尽精神，精神是超越于存在的：

但绝对精神仍不与第三形态凝结，因为自依存在只是精神存在的一个形态或方式……在第三形态中的精神是如其所是的精神，是必在的精神，并且恰恰因此只是存在的一种形式，所以自依的精神凝结于存在的一种形式中从而不是绝对的……绝对精神超越于一切（存在）形式。它是自由于其精神存在的自由精神——精神存在对绝对精神而言只是一种存在形式。这种自由从它自身出发首先给予绝对精神汹涌的自由……自由是我们和神性的最高之物。自由才是我们所意愿的万物之最终原因。如果我们没有在完满的精神中认出自由的精神，我们甚至也不会去意愿它。也就是说，如果完满的精神只是三种存在形态，那它就不是完满的。完满的精神超越于一切存在方式，这一点才是其绝对的超越（Transzendenz）。②

凭着这段话，“启示哲学”的“存在论”构造工作也达到了其最高点，并且在这个最高点上，谢林超越了传统存在论而把目光引向了最高的东西——自由。如果说，自阿奎那以来，上帝都与最高的存在捆绑在一起，哲学也因之如海德格尔所认为的那样是“存在—神—逻辑学”，即以“思有同一”的方式对存在整体的构造。那么谢林的“绝对精神”概念，则不再是一个关于存在的最高概念，而是超越存在的最高自由，是哲学不可能先验把握的绝对之物，只有这样的绝对精神，才能被真正称为“上帝”，才是“先行于一切可能性的绝对现实”③。而“自由即必然”中的那种“思有同一”式的自由恰恰是由这一最高的自由所“给出”的。可以说，整个“启示哲学”存在论构造的意图，就是在使用观念论的语言来言说超越于存在的最高自由，把上帝和存在的古老纠缠区分开，把上帝的神性与存在的完满性区别开。甚至可以套用康德的一句话来表达谢林的这种意图：“我要限制存在的领域，为更高的东西留下地盘”，“更高”的东西无非就是自由，是超越于存在的神性。这一点无疑不仅是20世纪“上帝死了神学”的先声，比如卡尔·巴特针对自由主义和历史主义神学提出的“上帝是上帝”、“上帝是绝对的超越者”；亦是海德格尔所谓“那种必须背弃哲学的上帝、作为自因的上帝的失去神性的思想，也许更切近于神性的上帝”的“后神学之神思”的先声。

三、 “存在的主人”

可是，就算构造了一种超越于存在的“绝对精神”，也仍然不能免除这是一种新版“否定神学”的嫌疑。从存在到精神，从精神到自由，仍然是一种思辨式的上升。现在的问题就是从精神出发以达到具体存在的事实，可如果存在不再是一种自发的“流溢”，那么又该如何解决存在的实际性问题呢？

绝对精神尽管是最高的自由，可因为它包含了存在之全体，所以它同时也是没有必要有所行动的精神，即它完全可以是一种死寂的、安于其完满性的东西。但是在绝对精神中，也包含着一个不同于精神之“他物”的可能性，这一可能性向精神展示自己，让精神可能摆脱因完满而导致的不作为。“这一他物的可能性只是向精神展示自己，并且只显得是自发的，即这一展示没有精神的参与和倾向在其中，所以当精神不意愿它时，这一可能性就是无”，UPhO， S.83.也就是说，在精神之中有一种原则上并非精神本身的东西，这一并非精神本身的东西无疑就是由三幂次展示出来的存在之全体，因为精神原则上是超越于存在的。可问题在于，原则上的超越并非实际上的超越，就像我们说大学原则上是一个学术共同体，可如果不改革、不行动，那大学也只能一直就是这种样子而已。也就是说，精神需要一种“自我启示”，把自己的超越性实现出来：

在精神的生命中……自在存在的精神，它本身自为地仍不是上帝或完满的精神；自在的精神先行于一切可能性，它是开端，是一切统一性的设定者，是上帝的设定者，是那纯粹的自在存在者，是那个神性存在基于其上的深渊；因为每一存在都基于在它之中的那个最深的深渊。自在存在的精神是纯粹的自身，是纯粹无谓词的主词。所以它因而也是先行于一切可能性的原初现实。但也不能否认，自在存在的精神依存在而可能是纯粹的主体。④⑤⑥UPhO， S.83， S.52， S.83， S.84.

这段话是精神如何“自我启示”的关键。谢林在1809年的“自由论文”中已经做出三种区分：“上帝自身”、“根据”和“无根者”。上帝居于“纯粹的光明之中”，而根据则是“在上帝自身之内但不是他自身的东西”，而上帝与根据都是由“无根者”给出的——“黑暗和光明……每一方都自为地被用作无根者的表语……如果没有无差别，或者说没有一种无根者，也就不存在诸原则的二元性了”[德]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年，第7072、126127页。。同时，针对被近代哲学扭曲了的“主体”一词，谢林恢复了它作为“底基”即希腊哲学中hypokeimenon的“原义”——“在任何一种关系中纯粹地是主体的东西，就是在那种关系中自身不应在的东西，这个自身不应在的东西却只能够是一个他物的潜能”④。也就是说，主体是“看不见的东西”，也就是一切存在立乎其上的那个本身不进入显现的“深渊”。凭着这两点，上面那段话就不难理解了——自在的精神是一切“统一性”和“存在”的设定者，它是“无谓词的主词”，是总处在主体或潜能位置上的“不可见者”，它自身亦是一种锁闭的趋向。所以，包括上帝在内的一切存在者的主体都是这个自在的精神。同时，本原性的东西并非作为存在者的上帝，而是“给出”上帝的绝对精神或者本原神性。而自在的精神或者这个绝对的主词，不仅可以是上帝的载基或者“设定者”，而且也可以是一切存在的主体或者“设定者”。

同时，“若是那个纯粹自在存在的精神……从其深渊中提升，那么神性的统一性也不会绝对地被摧毁，绝对精神本质上不是依单纯的存在是先天的，而是依其自然是精神性的、无形的并因而是不可分的统一性”⑤。也就是说，神性的统一性并非存在的统一性，而是绝对的精神或最高的自由。如果说自在的精神是“存在的深渊”，那么绝对精神才是“深渊的深渊”，是让存在的深渊得以实现的、永不显现并始终保持在存在之外的最大奥秘。在这里，或许可以认为谢林用笨拙的语言构想了一种“神性/存在差异”——神性本身包含着存在的全部潜能，但神性是让存在的潜能得以实现的“非存在”——神性不是存在，而只是“现实”；神性并非存在论诸要素中相对于存在而言的“非存在”，而是相对于一切存在原则而言的“非存在”，即一种非存在论亦非对象性的原初事实。

而神性之统一性的实现，或者神性/存在之差异的实现，有赖于“自在存在的精神从其深渊中的提升”——“假如自在的精神从深渊中凸显实现出来，这一行为无疑不能在没有神性意志的条件下发生……所有的幂次，迄今只是完满精神的诸形态，现在将表现为神性外存在者的可能性”⑥。也就是说，如果精神可以把存在的诸幂次实现在自身之外，它才可以实现其最高的统一性或者神性。只有面对这一在精神内部的差异时，精神才能意识到自己是“上帝”：

这个可能性是不被意愿的，它没有精神的意愿就出现了；尽管它在完满的精神中是不曾被预见的东西……但它向完满的精神展示出了精神可能接受的存在，如果精神意愿它，那这个存在就不会再只作为单纯的可能性……以此方式这个可能性就向完满的精神给予了一种如此的意志对象，精神也就把自身认作意志，正如这一显现首先把精神置入了对立于其存在的必然性的自由中。这一可能性把精神从其存在的最初必然性中解放了出来并由此给予精神最初的自己本身，因而可能性把精神从其神圣的必然性中解放出来了。UPhO，S.87；“所以，上帝欢迎这一可能性是因为：（1）相对于上帝吞没一切存在的必然性，这一可能性把上帝设定在了自由中。（2）通过这一可能性上帝首先产生了认识。由此诸形态不再对上帝表现为规则，而是表现为快乐和喜悦的对象”，UPhO， S.92；“诸幂次是神所喜爱的，它们在神面前嬉戏，同时充作神的镜子，在其中上帝看到自己能够是什么”，UPhO， S.134。

在这一可能性展示以前，精神被束缚在“原初必然性的魔咒”中，这一原初的必然性并不是存在论意义上的必然性，而是精神之完满性的必然性——由于绝对精神同时是存在之最完满者，它也就可能保持在这种绝对的内在状态或者安静不作为的神性中。完满的精神本身并非直接就是上帝，只有在不同于精神存在的他物之可能性向精神展示出来，并且精神通过这一展示“知道”这个可能性是自己可以意愿的对象之际，它才能把自己认作是上帝。上帝并非某个抽象的最高实体，上帝只是完满精神所“给出”的东西，上帝不能没有世界的可能性而自在地是上帝。在精神自觉自己为上帝之前，它并不知道自己的统一性并非最完满之存在的统一性，通过世界的可能性之展示，精神才把自己的统一性认作是“不依于存在”的统一性，即超存在的神性之统一性。所以可以设想，作为原初现实的“无根者”，通过自在的精神所揭示的可能性，在自身当中引起了差异和提升：一方面无根者内部存在的三幂次不再与神性是寂静的“无差别”，上帝也“知道”了自己的最高统一性并不依赖于存在的完满性——反而这一存在的全体成了上帝可以意欲的对象，由此无根者内部就产生了上帝自身和上帝的对象之间的区分。而凭借这一区分，完满的精神也就意识到了自己的最高自由，它也就从原初不作为的“超越存在”的现实，成了真正可以意愿存在的上帝。所以，“通过这一可能性对上帝的自我展示，当这个可能性既可以在现实中又可以在可能中的时候，上帝也就把自己认作是存在的主人”UPhO，S.160；“当那个其他存在对精神而言作为可能性而展示的时候，精神也就依其本质而把自己认作全一者（Alleinige），从而也把自己视为独立于一切有形的全一性的全一者，所以它也就把自己视为不与任何东西甚至不与它自己的存在凝结的东西。它视自己独立于它在其中找到自身的那个原初存在。因为正是这个精神性的、超越于一切存在的超越的全一性给予精神不去成为依照存在而是全一者的自由。这一甚至可以不必是全一者的自由，通过这样的方式被给予精神，即精神意识到其无形的统一性……由此依其本质，不论精神是否显现在向它展示的那个存在中，无论是依其存在或是张力而在，也不会让精神损失什么……这样的精神才不再是仅仅等于必然性的完满精神，而是自由转入或不转入存在的精神，现在它才能自发地说：我将是我将是的那位，即，我将是我所意愿是的那位。只有这样完满的精神才能把自己表达为上帝”，UPhO， S.8788.。只有在原初的神性中把上帝与存在区分开，才能避免一种新型的“否定神学”。“上帝绝非一种只能是逻辑关系的无生命的实体，也同样不是那种通过对每一特定的存在逐步否定最终只是自我表达为无的实体，这一实体虽然是运动的，但也不过是在盲目的必然性中前进；只有上帝才配说：我将是我将是的那位，就是说，是我愿意是的那位——在我的存在之前无物被预先决定，没有人可以预先决定我将是什么——这只取决于我的意志！”UPhO， S.89.

“原初地就有意识的上帝不能直接被设想”是晚期谢林上帝学说的一个特点。一方面这一说法承袭了早期谢林对于“绝对同一”的构想：真正的“绝对同一”绝不是可以对象化或者“客体化”的东西；另一方面，谢林也无疑继承了始自波墨和埃克哈特大师的传统：上帝只有针对世界而言才能称其为上帝，不能设想无世界自在的上帝，无世界的本原只能是“给出”上帝的神性。[德]埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，北京：商务印书馆，2010年，第523页，教皇训谕第一条。谢林的这种做法，在其自身哲学的发展上来看，来自其早期就强调的“意识要以无意识为基础”，就算是上帝也不是始终就有意识的。其次，通过对绝对精神从无意识转向意识的描述，无疑是在避免把上帝看作某种现成的东西，也因而保证了神性的超越性或者它绝对不可化约为对象的独立性，这种独立性绝不能与存在的必然性纠缠在一起——正是凭着精神通过意识转为上帝，超越于存在的自由才得以彰显。同时，凭着上帝超越于存在之自由的彰显，黑格尔把上帝和存在搅在一起的“泛神论”才能被真正克服，任何一种历史主义的美化也得以被消解——神性根本就超越于存在，上帝也根本自由于存在——这样就避免了任何一种历史主义的弥赛亚叙事。

所以，上帝之为上帝，在于上帝是创造的上帝，是可以意愿存在的上帝，是“生命性”的。“关于上帝这个词的正确使用除了上帝亲自向以色列的立法者透露的以外，并没有其他的文献解释……‘我将是我将是的那位：这就是我的名……现在完满的精神就是那真正的将在者，他不再是还能停滞不变的仅仅完满的精神，而是生命性的精神”，UPhO， S.88.上帝创世的动机就在于通过意愿可能的存在，彰显出自己的自由，从完满精神的封闭中“提升”为真正超越存在的造物者。

四、 “将来之神”

上帝的创世无非就是把三幂次释放到自身之外，也就是说，被创造的并非本原的神性——它作为原初的现实自然是不可能被造的，被创造的是“神性的存在”，也就是通过赋予诸幂次存在的实际性，让它们成为“存在着”的能在、必在和应在，把曾经在神性中潜在的东西在一个过程中“解放”出来。创世的目的就是：“把不能自为存在的东西，通过把它从黑暗中提升出来达到定在，成为仿佛自为的……使那些曾在他（上帝）之内没有独立生命的东西，从非存在中唤醒以获取生命。”[德]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年，第124页。这就需要把曾经在精神之中共时的三幂次在神性之外设定为能在—必在—应在的时间性历时过程。创世的过程首先是把第一幂次能在释放出来，从而导致一种因幂次间关系而产生的“连锁反应”。简单来说，第一幂次和第二幂次作为两个趋向是彼此否定的，而第三个幂次建立在二者的和解上，因而第一幂次从精神中的“绽出”将导致第二幂次也“追随而出”，同时二者在神性之外的“和解”将重新把第三幂次构造出来。“因为当自在存在的精神作为对纯存在着的精神而言的吸引中心抽出了自身时，纯存在的精神就会被迫返回到它的自身（Selbst）中，因为它不再拥有对它而言是自身的东西，所以通过这种方式，自为的精神就成了独立的。它现在作为纯存在者被否定了并且因而不再是纯存在者。也就是说它被突出为一个不存在，因为它恰恰不再被自在存在的精神接纳。但因为它依其自然仍不终止为纯存在者，所以它就必须运作，并且只能力求为纯存在者”，UPhO， S.8485。“纯粹的应在在一定程度上也是一种不存在，但也是离存在最远的不存在；因为在应在的概念中已然包含了它并非一个自身现实存在的东西。也就是说它不能直接把自身直接自行提升入存在——它必须首先通过一个他物来中介”，UPhO， S.8586。“（创世过程的）开端是出场的自在，中介是把自在重新逐回其非存在的纯存在者，终点是在其原初的存在中被重新设定的应在”，UPhO，S.97.所以在创世中“上帝的神性存在只是被悬置了（suspendiert），而非被消解了，因为神性的存在通过幂次间的对立将被重新建立……因为上帝存在的可能性毕竟在于，它至少潜在地仍是上帝”⑤UPhO， S.90； S.95.。也就是说，创世过程就是神性存在的重建过程，是“被上帝所生的上帝”的生成过程。

前文说过，谢林对神性之内上帝与存在之区分的目的就是要避免黑格尔式的“流溢”——并非如黑格尔所设想的那样，上帝必须“外化”才能实现其潜在的全部丰富性。在谢林看来，只要上帝意识到了自己是“存在的主人”，那么他就已经拥有了一切，也就是说上帝有是否创世的自由——“（创世）过程并不是上帝创世的真正动机，因为上帝没有这一活动也已经首先转向了自己”⑤。蒂利希认为，谢林对上帝有是否创世之自由的强调，正是其“肯定哲学”与“否定哲学”之区分的要义所在，有创世之自由的上帝才是“肯定哲学”所认可的那个“鲜活的上帝”，是“存在的主人”；而上帝的存在，即作为最完满之存在者的“被造的上帝”或者“被造的精神”，则是思辨式的“否定哲学”所认识到的那个传统的“绝对者”。[德]蒂利希：《蒂利希论谢林选集》，杨俊杰编译，香港：道风书社，2011年，第46、4850、7980页。富尔曼斯也认为，上帝可以把自身中的非自身，即神性的存在从精神中的潜在状态实现为世界，这说明上帝并非出自实现其完满性之需要而不得不创世，反而恰恰说明世界的实存是神性自由的恩典。[德]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》 ，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年，第163页。而齐泽克则持反对意见，他认为，这种创世观实际上说的就是，在存在的直接性当中，自身与非自身（也就是作为绝对自由的上帝和上帝的存在）不能被区分开，上帝对自身存在的“推延”或者“排出”的意图就是重新获得自身，所以上帝之为绝对自由就在于不能直接“拥有”自己，而只能“间接”拥有自己——恰恰通过这一“间接”的拥有和对自身中“非自身”（即存在）的推延，上帝才能保持为存在之外的超越者。（[斯洛文尼亚]齐泽克：《自由的深渊》，王俊译，上海：上海译文出版社，2013年，第1920页。）本文认为，齐泽克所根据的材料是谢林未完成的《诸世界时代》手稿，其中的若干提法在“启示哲学”中仍有保留，但在“启示哲学”中谢林更为突出的是上帝的“自由”。