[摘 要]在湘东地区包公信仰的田野调查基础上，对该地区存在的神灵附体现象进行了简略介绍，动态地刻画出湘东农村地区的信仰需求和行为方式，补充了有关南方汉族地区“萨满仪式”的研究。根据当地包公信仰生态的独特性，着重论述了“神媒”与“当地庙宇”之间的关系。民间信仰在社会转型过程中，与之对应的传统文化体系的种种适应性改变，正是回应这种诉求。

[关键词]神灵附体；南方萨满；包公信仰；仪式结构

对北方少数民族的“萨满”研究，因国内外对其关注较大、研究起始时间较早，在近几十年来形成了比较全面系统丰富的著述，其中的代表性人物有富育光、乌丙安、郭淑云、孟慧英等。近年来部分学者引用学界对北方少数民族的“萨满”研究范式，对当代汉族地区神灵附体现象研究，取得了一定成果。如《东北地区黄仙信仰的人类学研究》[1]。另有台湾学者余光宏对台湾地区神媒进行了研究，得出了以《台湾区神媒的不同形态》为代表等一系列研究成果[2]，而徐义强在此基础上把赣闽粤地区客家萨满神灵附体现象与台湾地区进行了比较研究[3]。但是相比于北方少数民族萨满的研究，有关汉族特别是当代南方汉族地区神灵附体的研究著述较少，因此笔者想通过对湘东地区包公神灵附体现象的个案研究，来补充有关南方汉族地区神媒的研究。

一、包公庙与包公弟子情况简述

在湖南省Y市H镇存在着有较长历史和较大影响力的包公信仰，该地域包公信仰圈主要是以祭祀包公神的B村和S村的两个庙宇为中心展开。现存的资料可以确定B村莲花寺最早可以追溯到民国时期。根据相关资料记载，S村包公庙具有长达480多年的历史。两地的庙宇在文革期间都被拆毁，现存庙宇是于20世纪80年代末期在原址上重建。其中B村的包公神是附属于莲花寺观音主神之下的副神，包公殿处于观音主殿的右侧；S村的包公庙是以包公神为主神，龙王、关公、孔子、观音、司空等副神环绕的布局形态[4]。B村和S村均有声称被包公神附体，传达包公神旨意，能够为人除病、占卜、消灾、襄解的“神媒”，当地人称之为“包公弟子”，并把他们问阴问阳的种种仪式称之为“发神”[5]。这种“发神”现象流传已久，建国后中断至20世纪80年代才重新出现，当地最早开始发神的是龙王弟子和鹅王弟子，90年代出现了包公弟子发神，时至今日，包公弟子发神在当地已占主流。

二、包公弟子与包公庙之间的信仰仪式及相关性

在国内外有关汉族地区“萨满”研究中，有关地方神灵和萨满之间关系研究论著较少。由于H镇包公信仰生态的独特性，表现在H镇的“包公神”既有供奉在庙宇中静态的“偶像神”，同时存在像包公弟子这类动态的“附体神”。“偶像神”和“附体神”之间种种互动关系，成为理解当地群众的社会心态和信仰需求的窗口，亦是探索当地包公信仰的存在现状及未来的变迁脉络。针对两者之间关系的研究，就突破了以往针对“偶像神”或“附体神”的单方面研究，进一步分析包公信仰存在的形态和功能，更大程度上探寻湘东地区民间信仰的变迁过程。

从属上的相关性：B村的包公弟子是莲花寺委员会11位委员之一，对庙中的一些事项具有表决权，另外B村包公弟子的各项仪式在包公殿中举行，经济上和庙委会是合作共赢关系，因此B村包公弟子具有管理者和被管理者双重角色。B村莲花寺的庙委会将包公弟子作为主要资源开发，在各种事项中提供尽可能的协助，甚至明确把这种发神活动作为庙日常事项的一部分，来迎接县宗教局的检查。B村的包公弟子事实上确定了在该村存在的唯一性和合法性。S村包公庙的庙委会委员和管理者大多直言：S村的包公弟子和包公庙无从属和管理关系，包公弟子和包公庙也没有在仪式活动和经济方面的直接联系。但是无论是信众意识里还是包公弟子自我标榜，都认为是包公弟子是包公神在当地的化身。

仪式上的相关性：B村的包公弟子在发神仪式中充分利用了庙中所具有的信仰元素来增加自身的神圣性和合法性。包公殿从左到右依次排列着包公的兄弟、包公神、药王老爷、司空老爷。包公的兄弟作为包公殿中的一位神，主要起到辅助包公神的作用；包公神作为主神为信众查探回复阴阳问题；药王老爷则负责制药给药；司空老爷是本地一位神，主要是辟邪除秽，需要指出的是在麻城包公庙也有司空老爷，但是他是位于观音殿观音菩萨的左侧。B村包公弟子发神仪式的地点就在包公殿中，另外除了发神之外，还有“唱章”等仪式在莲花寺举行，主持“唱章”仪式由当地的“礼生”或“道士”率领“香首”举行，信众举行“唱章”仪式一般是为了回报“包公神”指点的灵验。在发神仪式中，特别是在有关“身体健康和求药施药”这一仪式的标志和内涵上，充分地把莲花寺包公弟子看病给药的行为有效性和包公殿中的诸神功能紧密联系在一起，B村的包公弟子虽然是一人，在他发神时却会有药王、司空、包公兄弟等神分担他的职责，发神其实就是一个以包公神为主的官僚班子履行各自职责。在包公老爷为信众制药发药的仪式中，背对包公神像的包公弟子会把右手伸至背后（也就是药王老爷的神像位置）作抓药动作。在B村包公殿发神的包公弟子，因其唯一性就潜在地排斥了其他当地包公弟子存在的合法性。

S村包公弟子发神的一系列仪式在自己家中举行，不会因庙会等节日或信众的需求到庙中举行。但是部分仪式和信仰行为直接或间接与S村包公弟子有联系。家里有小孩的信众会在包公弟子的指示下，会到包公庙中举行寄名仪式。在包公弟子发神当天早上，部分信众会到包公庙向包公老爷叩首祈福，这可看做是“扣起”仪式的深度发展。另外，包公弟子大多会言明：如果经包公神指点，事情得以解决的话需要到庙中举行谢恩仪式，如在包公生日前一天“暖寿”等等。S村的包公弟子更多是维护和发展当地的包公信仰。

经济上的相关性：B村的包公弟子在莲花寺有双重身份，一是对莲花寺有具体责任的11位庙委会委员之一；二是为了进行仪式活动租用仪式场所的租客，B村的包公弟子除了在信仰仪式中起主导作用以外，在日常活动中处于管理和被管理的双重角色之中，与莲花寺的兴衰息息相关。除此之外，B村的包公弟子也会把自己部分所得捐出。B村的包公弟子与莲花寺可以看做是共生共荣的经济关系。

通过上述梳理，笔者把两地包公弟子和当地庙宇之间的关系概况为：B村的寄居入股式和S村的关联个体式。两者都维护和发展了H镇包公信仰群体，由之而来为两个庙宇增加了经济收入。B村包公弟子与B村莲花寺存在互生共荣的关系，甚至可以说莲花寺主要靠包公弟子维持现在的经营。S村包公弟子和包公庙均具有较强独立性。

三、小结

H镇供奉在庙宇中静态的“偶像神”和包公弟子这类动态的“附体神”之间互动所产生种种关系的冲突和融合，反映出当地传统思想观念与现代价值体系的冲突和交融，这是理解当地社会心态和信仰需求的窗口，从中亦可摸索出当地包公信仰的变迁脉络。悠久岁月在广袤中华大地孕育了形态各异的民间信仰生态，它们面对新的社会环境中既有保留又有革新，在维持自身存续的同时又解答了农村地区群众的现代生活困惑。

当代政府对民间信仰活动采取的有限开放态度，使得民间信仰获得了较好的生存发展空间。现代社会功利性诉求加剧了民间信仰神圣性的褪色。民间信仰如何求得生存和发展的，贯穿于中国追求现代化进程之中。根植于传统的价值观、知识体系、礼仪体系土壤上，生繁出的民间信仰或整体或部分地渐渐简化、残缺甚至淡出，但是从“包公大神”这种民间信仰生态可以看出，当下民间信仰存续和变迁是生活个体面对现代社会需求和冲击下，对传统民间信仰慰藉作用的呼唤。而民间信仰在社会转型过程中，与之应对的知识体系、仪式过程的种种适应性改变，正是回应和疏导这种诉求，这种诉求正是民间信仰生存的基础。

参考文献：

[1]王雪.东北农村地区黄仙信仰的人类学研究——以J省X村黄仙崇拜为个案.

[D]吉林大学硕士论文，2010.21-26

[2]余光宏.台湾区神媒的不通形态[C].中央民族研究院民族学研究所集刊2000.88，92-104

[3]徐义强.客家萨满的通灵途径、仪式及与台湾的比较[J].宗教学研究.2008，2

[4]麻城包公庙志编撰委员会编麻城包公庙志[O].11-17

[5]徐义强.闽西客家萨满研究[D].厦门大学硕士论文，2007.25-30

作者简介：刘博出生：1987年性别：男民族：汉族籍贯：湘研究方向：民间信仰

导师：赣南师范学院历史文化与旅游学院林晓平老师