贺志韧

摘 要：《明夷待访录》是我国明代末期著名思想家黄宗羲撰写的一本蕴含了丰富政治哲学思想的重要著作。该书总结了明朝衰亡的经验教训，通过对上古三代及三代以后的政治体制的比较，对秦汉以后，尤其是明代的封建专制体制进行了猛烈的抨击和批判。认为将“天下人之天下”变为“一家一姓之天下”是造成天下百姓贫困及封建王朝自身衰亡的根本原因，进而提出“天下为主，君为客”和“君为天下之大害”的重要思想，具有先进的现代启蒙思想特色。其所推崇的“三代之法”实际上即是西方世界所倡导的具有自由、民主精神的“自然法”。另外，该书中还具有大量类似社会契约论和无政府主义的思想，认为没有君主的公民社会是最健康最合理的社会，人们会自发地按照自己和他人的需求组织成一个健全、有效的社会职能体系，具有鲜明的现代色彩，非常值得我们今天学习和参考。本文将就《明夷待访录》中所体现的黄宗羲的政治哲学思想进行梳理和发微，总结其特色，并评价其优劣。同时参照在其之前的类似思想观念以及国外的相关思想理论进行对比和分析，以图达到对这一思想获得较为深刻、全面的认识和把握。

关键词：启蒙 自然法 社会契约论 封建专制

中图分类号：K207 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2015）03-79-84

《明夷待访录》一书是黄宗羲在其生命的晚期所作的，成书于清代康熙二年（1663）。其成书原因和目的是黄为后世准备的开万世太平的“为治大学”。“明夷”一词出自《周易》中的“明夷”卦，卦象为上卦为坤卦，下卦为离卦，地在火上，日没地下，意指暗主在上，明臣在下，即对封建君主专制的讽刺和抨击。“待访”是指等待后人的考察和吸取经验教训。此书因其过于激进的思想，在清代乾隆年间被长期列为禁书，直到晚清维新变法之际，才被康有为、梁启超、谭嗣同等人从故纸堆里发掘出来，“将其书节抄，印数万本，秘密散布”，使之广为流传，为当时的资产阶级改良实验提供了重要参考和理论服务。该书现在所存篇目不全，仅余二十一篇。内容涉及到政治体制、教育制度、经济制度、军事制度等多个方面，均是为治国理政、富国强兵所提的建议。其中《原君》《原臣》《原法》《置相》等篇专门阐述了他的政治理念和政治体制改革主张。

一、《明夷待访录》中的人性思想

人性论几乎是一切政治哲学思想的基础和前提，因为政治是建立在个人的基础之上的，一个国家、一个社会是由一个个单个的个人组成的，政治哲学要体现出意义，就必须要首先对人的普遍性和个别性进行讨论，尤其是普遍性。比如老子认为人生来就是贪图美色、美食、美好的音乐等物质享受，所以他说“五音使人耳聋，五色使人目盲，五味使人口爽，驰骋田猎使人心发狂。”他还认为人一有思想就会对君主的统治表示不满，会乱发议论，从而不利于统治的维持、社会的安定，所以要“绝圣弃智，使民无知”，所以要“裹其腹，而虚其心，使民可由而不可知。”孔子认为人生来就有仁爱之心，但同时又有贪欲，所以要“约之以礼”“治之以德”。孟子认为人性本善，要想富国强兵就必须推行让人民安居乐业、道德素质提升的王道政治。孔孟的思想成为先秦以后的儒家思想的正统与核心，被程朱理学和陆王心学所推崇和继承。黄宗羲作为浙中王门的后期代表，却并不持有该种观点，而是支持荀子、韩非子的“人性本恶”的观点。荀子认为“人性本恶，其善者，伪也。”认为人的本性是自私自利的，但在后天的成长中通过社会交往不断地克服自己的贪欲，使自己向善，国家要通过制定礼法来约束个体的私欲。韩非子持有同样的观点，他说卖珠宝的商店老板希望他人富贵，而卖棺材的老板却希望他人死亡，并不是前者本性是善的，后者本性是恶的，而是因为他们的本性都是自私自利的，希望自己能够从中牟利而已。司马迁在《史记·货殖列传》中所提到的“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”一句正是对这一观点的最直接、最根本的表达。

“利”的观念在重农抑商、推崇“仁义”之学的古代中国，一直未能受到普遍的重视和认可，反而受到排斥和打压。孔子在《论语》中明确地说道：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子也说：“王何必曰利，唯有义而已矣。”将“义”和“利”放在鲜明的对立面上。这些圣贤的话语被后世几千年的儒学家奉为圭臬，并演变成教条，始终贯彻于主流意识形态之中。虽然在宋代浙学的永康学派和永嘉学派中以陈亮和叶适为代表的一部人重新划分了“义”和“利”的关系，将“义”和“利”视为有机统一体，而非对立矛盾体，从而将“利”推向一个积极、崇高的地位，但对于整个中国，封建王朝的影响却是极为有限的。“利”的观念在中国虽然一直未能受到重视，但在西方世界里却一直占据着重要，甚至是主导的地位。除中世纪受基督教伦理思想的影响，“利”的观念不被普遍认可以外，包括古希腊哲学和文艺复兴以后的启蒙思想及宗教改革后的新教伦理思想在内的整个西方哲学，都是对此持十分重视和肯定态度的。“利”的思想本质上是承认人的欲望的正当性和必然性，在柏拉图的《理想国》中就有大量关于如何使个人发财的论述。英国的启蒙思想家霍布斯认为人生来是自私的，“人对人是狼”。人因为物质需要的匮乏会不断地向外扩张，从而就会触犯别人的利益。当大家都势均力敌的时候，为了保证每个人的利益都不受侵犯，就必须互相做出妥协和让步，这就形成了法律和规矩。法国的卢梭认为最好的社会形态就是人与人之间形成共同的契约观念，大家共同遵守，各自享有应有的权利和义务，这样社会就能平稳、和谐地发展，人民就能安居乐业。英国的著名经济学家亚当·斯密也认为人生来是自私自利的，他说我们每天所获得的食物和饮料不是来自屠户、面包师和酿酒家的恩惠，而是出于他们自利的打算。他的这一思想被约翰·穆勒总结为“经济人假设”，亚当·斯密依次认为只要每个人都最大程度地区实现自我利益，社会生产的最大潜力就会被激发出来，人与人之间自然而然会形成一种相互竞争又相互妥协的动态的和谐关系，这对国家的发展是起决定作用的，他称之为“看不见的手”，即我们现在通常所说的“市场经济”。

黄宗羲的观点与荀子、韩非子、霍布斯和亚当·斯密的观点十分类似，他在《明夷待访录·原君》篇中说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”〔1〕指出人的本来面目即是自私自利的。但是黄宗羲对于人性的理解不仅仅是这么简单作出界定，而是从道德假设的层面作了进一步的延伸。他假设大多数人是自私自利的，但是还存在着一小部分人与众不同的人，也就是圣人，他们首先考虑的不是个人利益的得失，而是天下人利益的得失。黄宗羲进一步从人的能力方面来推导，认为虽然圣人有这样好的出发点，但是由于天下人有千千万万，因此圣人的辛劳也就必定是普通人的千万倍。比普通人辛劳千万倍，自己却丝毫得不到一点回报，即便是圣人也很难坚持下去。所以才出现了像许由、务光这样经过各种考量而放弃了尧和汤的禅让的隐士；出现了像尧、舜这样的虽然一开始满怀热情地积极参与为人民服务的工作，却最终难以继续，而将帝位禅让给他人的帝王；出现了像大禹一样的虽然一直勤政到死，一开始却是迫不得已被推到帝位上的君主。因此黄宗羲总结说，可见虽然自私自利并非是一切人所共有的秉性，但好逸恶劳却是人之常情。而好逸恶劳实际上还是自私自利的表现。这里，黄宗羲所谈到的自私自利显然不是我们一般意义上所认为的带有严重的贬义色彩的自私自利，而是一种中性的，认为人有维护其自身基本生存、生活和休息的物质、精神享受的权利。黄宗羲从人性的落脚点出发，把人分为普通人和圣人两种，并从开始的动机和事后的心理两处对上古圣王这一特定人群进行考察。实质上否定了传统儒家所一贯推崇的尧、舜、禹三个圣王的绝对神圣性和道德性，从而最终对他一开始所设立的人分为普通人和圣人两种的假设进行了全盘推倒，最终认定人性本质上就是自利的。endprint

二、《明夷待访录》中对君权的批判

黄宗羲对君权的批判是建立在其经济思想上的，即“产业”论。明代末年，随着封建经济的发展，在全国各地，尤其是在沿江沿海一带的大城市出现了类似于西方资本主义萌芽时期的经济形态，其中最突出的表现就是出现了趋向工厂化的大型手工业作坊。这一特征在黄宗羲所在的江浙地区表现得最为明显，随着市民阶层的兴起，市民心理和市民文化越来越普遍地反映出来，大量的文人不再将科举取士作为唯一的职业理想，而是转而从事职业教师或商业贸易等职业。“三言二拍”、《金瓶梅》这种表现市民生活的大型文学作品应运而生。以董其昌、陈洪绶等为代表的艺术家也不再局限于“文以载道”的艺术表现形式，而是更多地将视线转向于对世俗生活的细节和情趣的描绘和表达，这与西方文艺复兴时期的艺术发展趋向也是极其吻合的。

市民阶层的兴起显然影响了黄宗羲的价值取向，他将“天下”一词由传统的政治定位改变为经济定位，称之为“产业”。传统的“天下”的概念是指政治上的领土主权，强调对某块土地及依附于这块土地上的人民的绝对支配。对这一观念的最佳诠释就是《诗经·小雅·北山》中的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”这句话，即中国古代的传统观念是认为“天下”唯一的主人、唯一的主体是君主，君主享有对国家领域范围内的一切领土和一切人民的绝对支配和占有权。即人民群众从根本上来说是皇帝的奴隶，他们只有在他们自身内部才享有关于平等、民主、自由这些问题讨论的话语权。黄宗羲没有从这种传统的政治角度来看待“天下”这个概念，而是认为“天下”代表的并不是表面上的土地和人民，而是代表了这块土地上所产出的一切资源和商品，它的根本意义在于对物质生产资源和生活资源的支配，这种观念与马克思的政治经济学思想是相符的。马克思认为经济基础决定上层建筑，政治关系根本上还是要落脚于社会生产关系，生产力与生产关系是决定历史走向的根本力量。在黄宗羲的观念中，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”本质上说的是君主一家一姓对全国的劳动生产力和生产资源的绝对占有权和分配权。他认为这是极其不公道的。这种观念类似于庄子的“窃钩者诛，窃国者侯”的思想，即认为君主是窃取全体国民经济利益的江洋大盗、罪魁祸首。黄宗羲认为在上古三代的时候，天下的产业是属于全体国民共享的，大家“各得其私，各得其所”，是一种“大道行也，天下为公”的黄金时代状态。而三代以后，随着君主专制的确立，天下的产业就由天下人所共有的公产转变成了皇帝一家一姓的私产了。他认为这是历史的极大倒退。为了证明他这一观点并非是想象虚拟的，黄宗羲还以汉高祖刘邦所说的“某业所就，孰与仲多”来为自己论证，认为“其逐利之性不觉溢于辞矣”。

他不但从宏观理论上对君主专制将天下人的产业变为他一家之产业外，还从人的心理发展过程的细节中揣摩君主的心态，认为君主刚开始霸占天下人的产业的时候可能还心里多少怀有一丝歉疚，表面上要表示出自己是来帮助大家管理产业，久而久之却会将之视为理所应当，而心安理得了。他说：“后世之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷……是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰‘我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也。”〔2〕把君主贪得无厌、自私自利、恬不知耻、异想天开的嘴脸刻画得惟妙惟肖、栩栩如生。他因此得出一个惊世骇俗的结论，即“然则天下之大害者，君而已矣。”

实际上，上古三代的情况并不见得有黄宗羲想象的那么好，当时人们的物质生活极端不富裕，不可能有大量的物质财富集中在君主一个人的身上，因为他首先要保证国内除奴隶之外的一切公民的基本生存能力，才能去进行剥削和压迫，不然统治是无法维持的，这就造成了上古三代“天下为公”的假象。实际上，如果当时真的是如黄宗羲所说的只有极少数的人有兴趣为大家服务，那么大禹和汤就不会将帝位传给自己的儿子，而形成家天下的局面了。从夏桀和商纣的荒淫残暴上可以看出，当时已经出现了大量物质财富向君主集中的情况，而正是由于当时物质财富还很不富裕，大量的资源被君主掠夺过去就会造成全国百姓的生存危机，这才会导致他们亡国的。从大禹召开诸侯首领会议，将迟到的诸侯处死，并铸造九鼎来象征对天下九州的统治，以及他的儿子启在攻伐有扈氏之前所颁布的《甘誓》中可以看出，当时君主已经拥有了对臣子和人民的绝对控制和支配的权力，而非是栉风沐雨、任劳任怨地为他们服务。黄宗羲之所以这样宣扬当时社会的各种美好景象，无非是继承儒家一贯的借古讽今、托古改制的传统，一方面为人们提供一个看似鲜活的参照，不至于停留在空想的层面；另一方面也是为了激发人们对今天还不如以前的历史倒退的愤怒感和逼迫感。

黄宗羲除了认为君主专制会对天下百姓的利益进行侵犯之外，同时还认为这一制度对它所要维持的封建王朝自身也是埋伏下的一颗致命的定时炸弹。因为把整个国家的命运寄托在一家一姓的肩膀上是极其荒谬和危险的，它要求每个继承人都必须具备协调、统筹全国政治、经济、社会等各方面局面能力的高难度的本领。开国的君主可能会凭借他长期的领导组织经验和威望而实现稳定、有效的统治，但是他的子孙未必有这个能力和威望去领导一个庞大的国家和官僚体系。尤其是如果中间出现一个无能、昏庸的君主，他很有可能把祖先辛辛苦苦积下来的基业挥霍一空，令整个王朝处于瘫痪状态。而作为他后面的王朝继承人以及旁系的皇室成员和皇族后裔则要受到牵连，为他的错误买单。最后整个国家会在农民起义或外敌入侵的打击下灭亡，而皇族子孙、即便是刚刚出生的幼童都要面临灭顶之灾的残酷命运。他说：“一人之智力不能胜天下欲得之者之众，远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在子孙矣。昔人愿世世无生帝王家，而毅宗之语公主，亦曰：‘若何为生我家！痛哉斯言！回思创业时，其欲得天下之心，有不废然 摧沮者乎！”〔3〕生动地引用了宋顺帝告诫人们不要投生帝王家，以及明毅宗崇祯帝为女人的命运悲叹的话语来讽刺君主专制为自己家族掘墓的荒诞和悲哀。endprint

黄宗羲通过对君权的批判，树立了一种新的“忠臣”观，他说：“缘夫天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”〔4〕认为真正的忠臣应当是忠于天下百姓，而不是忠于君主一人。臣与君的关系应当只是辅佐与被辅佐，协理与主治的关系，即臣下是君主治理天下、管理国家的助手，而非子孙或奴隶。如果君主的行为不利于国家的发展和人民的生活，那么为臣的应当劝谏，否则就应当辞职，而不应当委曲求全，甚至为君死节。他说：“我以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎！不然，而以君之一身一姓起见，君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也；君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私者之事也。”〔5〕认为为臣的应当有独立的人格尊严，而不做像宦官、宫妾一样一味讨好、逢迎皇帝的小人。皇帝能听从自己的建议固然好，如果听不进自己的建议一味独断专行导致亡国，那么作为臣子的人没有任何必要和义务去为皇帝死节、殉葬，因为那都是皇帝自己的事，与臣子无关。黄宗羲的这一思想极大地提升了儒家士大夫的人格地位，同时贬低了皇帝的地位，大臣不再只是作为皇帝的附庸和工具而存在，而是具有独立人格的、享有选择和拒绝为皇帝服务的自由，并且不对皇帝个人进行任何形式的负责，而是直接向人民群众负责，从此摆脱了夹在为民请命和为君执政之间两难的境地。

三、《明夷待访录》中的自然法观念

一个国家要想维持其正常运行，就必须形成一整套的规章制度来约束民众，使大家在规定的范围内各行其是、各得其所，而不侵犯到别人的利益，并为政府的运行提供人力和物力上的支持，因此任何一种政治哲学都必然会涉及到关于国家法律制度的讨论。“自然法”这一概念的形成最早可追溯到古希腊哲学时期的斯多噶学派，该派的思想家们认为理性是人所共有的，自然状态是理性控制下的和谐状态，是最合理最理想的状态。公元6世纪的古罗马皇帝查士丁尼在其所著的《法学阶梯》一书中将罗马法分为自然法、万民法和市民法，首次正式地提出了“自然法”的概念，意指自然界授予一切动物所应共同遵守的法律。该理论在后来发展为被人们视为“不言而喻的真理”：即认为人与人生而平等，大家都共同享有生存、自由、追求财富和幸福的自然权利，法律的一切规定均应以保障此种自由为最高准则。这种理论后来被以伏尔泰、霍布斯、卢梭为代表的启蒙思想家们发展成为现代资本主义法律理论系统，并被拿破仑写入《民法典》，对整个资本主义世界产生了巨大的影响，也为我国改革开放以来法律体系和法律制度的完善提供了重要的借鉴和参考。

在我国先秦时期曾经有过与西方自然法思想较为接近的思想，如孟子所提倡的“民贵君轻”的王道政治主张健康的国家体制应该是和谐、平稳、可持续发展的，它要求人们“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，使“数口之家无饥”、“ 颁白者不负载于道路”，从而实现人民“养生丧死无憾”的理想社会状态。《管子》和《吕氏春秋》中也有大量关于如何合理利用自然资源，如何和谐处理人民与政府之间的关系的论述和建议。但是这些理论都只是从实用的具体层面来阐述的，没有上升到宏观的立法准则的高度。汉代的董仲舒在他的巨著《春秋繁露》中首次从天人关系的形而上的高度提出了类似于自然法的执政准则，他提出君主是代天行事的，是天的意志在人间施行的代表和媒介，人民群众应当服从他的统治。同时，天的意志是对民众的集体意志的体现，是为了实现人民群众的共同利益。因此，君主的行政措施必须符合、满足人民利益的根本需求，才能得到上天的肯定和眷顾，否则人民群众就可以推翻他的统治。这种民主思想在当时是极为激进的，因此没有完全被汉武帝所认可，汉武帝所采纳的仅仅是前半部分，即认为君主是代天立言，人民群众必须无条件服从。汉武帝的取舍直接决定了后世两千年儒家思想的主流部分不是主张民权，而是强调君权。

黄宗羲所处的时代与董仲舒所处的时代迥然不同，董所处的时代是封建君主专制蒸蒸日上，正发挥它积极、强势的作用的时期，而黄所处的时代则是封建君主专制已趋消极、没落的时期。黄的思想也比董的思想更现代、更鲜明、更激进。董的思想虽然带有从立法层面来限制君权的意识，但却是一种隐藏在其行政意识之中的一种不清晰的、含混的意识。黄宗羲则明确地在《明夷待访录》中的《原法》篇中提出“三代以上有法，三代以下无法……然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”〔6〕清晰地认识到秦汉以来的封建君主专制体制下的法律都是违背自然法的精神的，是维护君主一人的权利的不公正、不平等的伪法，其实质是一纸自我辩护书，即将一切权利都归于自己，一切义务和责任都归于民众。他认识到法律的重要性，认为“有治法而后有治人”，认为只有将法律的地位抬高到国家体制中最高的位置才能够从根本上保障人们的生命、财产安全，才能体现出人的主体性。这与我们现在提倡依法治国是不谋而合的。黄宗羲清晰地认识到人的自利的本性会带来一系列的负面效应，而一旦君主成为国家唯一的主体，那么这一负面效应将会带来灾难性的恶果。所以必须从法律的根源上杜绝掉君主的特殊性，实现人人平等，做到不仅仅“王子犯法，与民同罪”，帝王自身犯法也与民同罪，这样的法律才是公正的，这样的社会才是健全的。

黄宗羲不仅仅从破的层面上批判封建君主专制的法律体系，而且从立的层面提出自己理想中的法律原则，也就是他所谓的“三代之法”。他认为“三代之法”是“藏天下于天下者也：山泽之利不必尽其取，刑赏之权不疑其旁落；贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世，方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶，法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。”〔7〕将三代的法归结为“无法之法”，非常类似于道家所言的“大道无为”，认为三代的法是真正还政于民，还本于民，为人民的生产、生活提供物质保障，切切实实为人民服务的公法。这种公法的本质就是自然法，它的特性包括公平、公正、公开、自由 、民主、平等等现代精神特性。正因为这一法律的本质是为人民自身服务，所以不存在任何特权的阶层和个人，所以也就不可能出现有人故意要去扰乱司法的想法和行为。正因为在这一法律面前没有任何特殊的阶层和个人，所以也就不存在人格上的高低贵贱之分。既然没有人会想到去破坏司法的公正性，司法行为也就没必要有所遮掩、隐瞒。黄宗羲的这种思考是非常积极的，但是却过于理想化，逻辑上也不够严密。他忽略被司法的对象，即人民群众自身存在的人格弊端，即他自己一贯强调的自利性。认为只要司法公平，法律条文就不需要太繁琐、太细致，只要几条大的方面的原则和标准就行，这是比较片面、迂腐的看法的。一个完全自利的没有道德感的人，他在被司法的过程中必然会千方百计地钻法律的漏洞来为自己辩护，甚至谋取另一方的利益。因此如果法律的条文过于疏松，就必然会被不法分子所利用。这也为我国今天建设依法治国的社会主义国家提了个醒，即不能简单地认为，只要从宪法的根本原则和标准上确立司法的公正性和公平性，就能保证每个人的合法权利都不受侵犯，不断地完善宪法基础上的各项法律法规也是十分必要的。尤其在互联网高速发展的今天，各种新型犯罪涌现出来，如果不及时跟进、完善相关的法律法规，踩红线、钻漏洞的不法分子肯定大行其道。endprint

参考文献：

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕黄宗羲著，李伟译注：《明夷待访录译注》，岳麓书社，2008年5月。

The political philosophy written by Huang Zongxi in “Ming Yi Dai Fang Lu”

He Zhi Ren

Abstact：The “Ming Yi Dai Fang Lu” is an important book which concludes lots of political philosophy written by Huang Zongxi in Late Ming dynasty. The lessons learned of Ming dynastys decline and falling is being summarized by contrast the political system of the“ancient 3 generations”and the after generations in this book. In the book， Huang Zongxi thinks the root cause of the peoples poverty in Ming and the Ming dynastys falling is the Absolute monarchy. The “ancient 3 generations law” which was thought as the best law in this book is very close to the nature law in Western countries. In addition， there are lots of social contract theory and anarchism thoughts in this book. Huang thinks if without emperor ， people will spontaneously organized into a society system. These theories are very modern of which are worthy us of learning and thinking.

Key words：Absolute monarchy；nature law；social contract theory；feudal autocracy

责任编辑：厐思纯endprint