安 琪

一、引 言

《南诏图传》是一卷叙述南诏开国神话的宗教图轴，它成画于9世纪，是在南诏第十二代君主隆舜的授意下，由宫廷画师王奉宗等人绘成的。南诏国存世信史不多，这卷宗教故事画蕴藏着大量有关云南中古时期地方佛教政权的宝贵信息，是后人研究南诏大理国史不可多得的资料。《图传》的画面共有9段，遵循着卷轴画的叙事流程展开，回溯了从7世纪初期以后，天竺观音在南诏境内所行的一系列神迹。第一段至第六段讲述观音幻化、蒙氏开国的故事，第七段为祭铁柱故事，第八、九两段为文武皇帝礼佛图。当视线从右到左扫过画面时，会突然遭遇一种令人费解的中断感，《图传》在观音六化、授记蒙氏开国的佛教故事之后，插入了一则“祭柱”的世俗场景，它跳脱了观音显化的叙事流程，另行讲述蒙氏家族因张氏禅位而得王权之事，显得十分突兀，似乎这纯属画师不经意之为。然而从整体构图上来看，这帧祭柱图在全卷中的位置又相当关键，上承观音开国的六次变现，下承南诏历代帝王礼佛图，在图像的叙事流程上，它既是隔断，也是过渡。这令人不禁要问：为什么这卷佛教画中会夹入一个看似毫不相关的世俗图景？

来自图像、典籍、考古实物和口传文本的多方面证据，为探究《南诏图传·祭柱图》的隐意提供了线索。在下文中，笔者将说明，图像材料所见的“祭铁柱”并非孤起之事，云南上古的社祭传统是其所本。在南诏第十一代君主世隆和其子隆舜时期(860～897)，南诏谋求政治上的独立地位，与唐王朝的分庭抗礼逐步升级，古代的社祭仪式被加以创造性的运用，“祭铁柱”的历史记忆被重新编码，成为南方佛国末代君主宣示政治独立性的最佳手段。这种幽微难测的政治隐意在后世文献和口传文本的表述中几乎完全湮没不显，然而在那些由物质遗存建构起来的“视觉真实”里则是一目了然。

二、《祭柱图》与立柱神话之辨

《祭柱图》描绘的是一个禅让故事：白国国君张乐进求率领部下，在铁柱前举行祭祀仪式，突然一只金乌从天而降，落在蒙氏细奴罗肩上，张乐进求遂依天命所示，禅让王位于后来成为南诏开国君主的细奴罗。画面以一立柱为中心，柱下有三层台基，柱顶有莲花形雕饰，上立一金鸟。柱前方案上供设壶、盂和食物祭品，案前跪有9人，为首1人跪于毡上，其余8人分跪2行(见图1)。这帧图画从右至左共有3组榜题：

(1)其铁主(柱)盖帽变为石，于今现在广化群，今号银生。兽赕穷石村中铁柱高九尺七寸。

(2)按《张氏国史》云，云南大将军张乐进求、西洱河右将军杨牟栋、左将军张矣牟栋、巍峰刺史蒙逻盛、勋公部落主段宇栋、赵览宗、施栋望、李史口、顶主青细异等九人共祭铁柱时。

(3)都知云南国诏西，二河侯前拜大首领将军张乐进求。

与这帧图像匹配的文字在《图传·文字卷》中总共出现了两次，一次是在《文字卷》的开篇：“《铁柱记》云，初，三赕白大首领将军张乐尽求并兴宗王等九人，共祭天于铁柱侧，主鸟从铁柱上飞憩兴宗王之臂上焉。张乐尽求自此已后，益加惊讶，兴宗王乃忆：此吾家之主鸟也，始自欣悦。”这段话在第六化之后、第七化之前又重复出现。

图1 南诏图传·祭柱图

榜题中的“云南国诏”和文字卷的“三赕白”均是指南诏兴起之前洱海白崖地区的一个大部落联盟，又称为白国、白子国、建宁国、昆弥国，国主为西爨白蛮张氏，始祖传为汉初的张仁果。汉武帝经略西南，遣张骞“通西南夷”之后在此地设郡立县，册封张氏为滇之主，根据《汉书》的记载，“滇王常羌问使者曰：汉孰与我大？使者还报，天子怒其出言不逊。时天竺国白饭王之裔仁果为众所推，乃册为滇王，(庄)乔世乃绝。”《万历云南通志》收入《白国记》，也记载了张仁果为“滇王”之事：“白国传至仁果，以慈信治国，国人戴之。汉元狩间，常羌治滇地，仁果治白崖，两国角立。帝嘉仁果而恶常羌，册仁果为滇王。仁果子孙不尚采染，不杀生命，仍号白国。”蜀汉时期，南中大姓与夷帅豪酋纷纷据地自雄，建兴三年(225)诸葛亮南征，“封白子国王仁果十五世孙龙佑那为酋长，赐姓张氏”[1](P475)，代替雍闿统领诸部落；唐麟德元年(664)前后，西洱河地区增设羁縻州县，地方酋帅授为牧宰，龙佑那的第十七世孙张乐进求也在其中，受唐封为大将军云南王。白国从西汉初年至唐初，立国将近500年。

张氏为西爨白蛮，蒙氏为东爨乌蛮，二者族属不相类，但蒙氏南诏国却是在张氏白子国的基础上崛起的。祭柱禅让是三赕白蛮与蒙舍赕乌蛮结盟的重大历史事件，这在云南本地乡邦文献《铁柱记》《张氏国史》等早期史料中有所记载，结盟的时间当是在兴宗王蒙逻盛的时期，即674～712 年[2]。元代以后，张蒙禅让之事逐渐滋生出新的情节，例如元明时期洱海碑文谱牒就提到，张氏逊位之后将女儿嫁给细奴罗为妻，因此后世洱海一带的张姓者多有自称“国舅”者。

张氏与蒙氏举行祭柱禅让仪式中的这根铁柱，到底是谁立的？牵涉到这个问题的诸多细节尤其值得注意。一些文献称，铁柱并非白子国的原创，而是张氏效法三国时期诸葛亮在此树立的镇蛮立柱。元人张道宗《记古滇说集》：“诸葛亮回兵白崖，立铁柱以纪南征，以张仁果十七世孙张龙佑那领之。”明天顺五年(1461)的《故安人车氏墓铭》称：“赵州白崖铁柱邑，金牌杨氏，自蜀汉武侯建铁柱，张氏为酋长，以杨氏为武将，宰守斯土。”[3](P56)明万历年间，邑人李元阳《嘉靖大理府志》古迹“赵州孔明铁柱”条称：“(柱)在州南百里白崖，武侯既擒孟获，回白崖立铁柱纪功……柱久剥泐，至唐懿宗咸通间，龙佑那十五世孙张乐进求思武侯之功，重铸铁柱。”清人冯苏《滇考》“南诏始兴”条也称：“细奴罗数有神异，孳牧繁息，部众日盛。时张乐进求为云南大首领，因祭铁柱。铁柱者，诸葛武侯所立，岁岁剥泐，重铸之。既成，合酋长九人祭天于柱，细奴罗与焉。有鸟五色，集于柱上，久之，飞憩于细奴罗左肩，众以为异，戒勿惊，寝食惟谨，十八日鸟乃去。于是众心归细奴罗，进求逊位焉。”清人黄元治《康熙大理府志》卷27“铁柱观”条：“治南一百里，弥渡市西。武侯南征，次白崖立铁柱，后剥叶，衍文白国，乐进求重铸之。”

武侯立柱的神话散见于元明以来的各类史料当中，分布地域更是遍及滇黔粤桂地区。考诸史实，不难发现“武侯立柱”的说法实际上是站不住脚的。诸葛亮于蜀汉建兴三年春发兵南征，从成都出发至僰道之后，分为越隽、牂牁、益州三路，并未经过弥渡白崖地区，所谓武侯在此地立柱，镇蛮勒功，完全是后人的附会。仔细梳理“武侯立柱”故事的来历，可以发现它是中国南方地区广泛流行的汉臣神异故事的一个亚类。《大清一统志》卷481《云南志·顺宁府古迹》“石柱”条记载：“石柱在右甸达丙里田畦间。旧《志》：为诸葛亮遗制，以慑服群夷者。宋时有夷人掘得此柱，撼之则微动，欲穷其根，竭千人之力，卒不可拔。”[4](P617)《柳州府志》载：“(铜鼓山)旧传诸葛武侯埋铜鼓以压蛮僚，后人得铜鼓于此。”[5](P5894)“马湖之彝……春秋僰侯故地，汉为西南彝部，叛服不常。诸葛武侯征抚之，置铜鼓埋镇诸山，稍就贴服。”[6](P350)“藏甲岩，在贵阳府城内南隅永祥寺下，俗名鬼王洞。汉王志……从诸葛武侯南征过此，藏盔甲以镇百蛮。”[7](P330)《明史·刘显传》：“相传诸葛亮以鼓镇蛮，鼓失蛮运终矣。”雍正《云南通志》载永昌孔明塔的“塔倒归流”之谶：“雍正六年，其塔欹向东北，识者以为东北为神京所在，归流当验。七年，逆夷平，果改设流官。”[8]又如在滇黔粤桂地区流传极广的“蛮为汉奴”之谶：《蛮书》“云南城镇第六”载“(南宁州)州城即诸葛亮战处故城，城中立二碑，背上篆文曰：‘此碑如倒，蛮为汉奴’。”[9](P81)明正德《云南志》亦云：“诸葛碑……其文曰：‘碑即仆，蛮为汉奴’。蛮俱，尝以石持之。”[10](P447)周去非《岭外代答》“铜柱条”：“闻钦境古森峒与安南抵界，有马援铜柱，安南人每过其下，人以一石培之，遂成丘陵。其说曰，伏波有誓云：‘铜柱折(原讹“出”)，交趾灭’，培之惧其出也。”[11](P404)在这类神异传说中，铜鼓、石碑、铜柱、铜锣、铜镘常常被任意置换，而谶语的基本叙事结构——“武侯镇蛮”则保持稳定。结合云南本地的民间信仰传统来看，与其说“武侯立柱”是史实，不如说是西南地区诸葛亮崇拜的一个分流。也就是说，白崖的张氏白国在蜀汉到唐初的这段时期内，受中央王朝敕封为酋长，这一事实的确是于史有征，但由此衍生出来的“武侯立柱、张氏重铸”之说则属臆测讹传之语。《南诏图传·祭柱图》展现的场景，其实是来自云南古代的社祭，是典籍中“用牲于社”的写照。正是这一仪式原型，使得“祭柱”在9世纪的南诏国成为一个与建构王权神话息息相关的政治隐喻。

三、祭柱本意考：云南古代的社祭

土地为人们提供了赖以生存的基础，封土为社主，由此产生了社神。上古祭礼所尊奉的神祗当中，社神的地位非众神可比，典籍中有“国中之神，莫贵于社”的记载；黄河中游地区，以“社”为地母的祭仪最迟在夏代就已形成，并一直延续到商周以后，构成了周朝礼乐制度的核心内容。《礼记·郊特牲》孔颖达疏：“天子诸侯之国，祭土神于社”；《公羊传·僖公三十一年》称“天子祭天，诸侯祭土。”何休注：“土谓社也。诸侯所祭，莫重于社。”大凡天子践位，分封诸侯、出征、凯旋、献俘、田猎等，或是遇日食、大水、大火等灾异事件，抑或祈年、求雨、止涝，都需举行社祭[12](P204)。盘庚迁殷之后，社祭用牲之法日渐繁缛，名目琐细，可细分为春祈、秋报、冬祭等类别，甚至不同祭法在祀典中同时并用。

柱之所在，即是社之所在。与中原地区的社祭相类，春秋至两汉时期，云南的社祭也是在社柱前以人牲祭祀，并举行椎牛刑马、屠猪杀羊的仪式。这一场景集中体现在晋宁石寨山出土的青铜器造像中。石寨山1号墓出土的贮贝器M1：57器盖上，铸有人物五十余人，猪、犬各一，器盖中央立一圆柱，两条蟠蛇缠绕，柱顶立一虎。器盖两侧边缘各置一面铜鼓。柱右侧有一碑，上缚一女裸人，柱前又有一女裸人左足锁枷，一人跪地，双臂反绑，此三人是祭祀所用的人牲。四名椎髻男子抬一乘肩舆，舆中坐一女，通体鎏金，背拖银锭式大髻，俯首向右观看跪于地上的女裸人。肩舆左右两侧的数列人物有荷铜犁者，有执杖者，有负囊者，有顶筐者，筐中是新收获的农作物[13](P75～79)(图2、3、4、5)。

图2、3 石寨山M1:57杀人祭铜柱贮贝器

图4、5 石寨山M1:57 器身上的柱与碑

图6、7 石寨山M20:1

根据殷墟甲骨文记载，殷人以“羌俘”为牺牲献祭社神，用燎、俎、伐等方式行血祭之仪，这一传统约略始于春秋时期，《左传·昭公七年》云“献俘，始用人于亳社”，《礼记月令》“磔牲以攘于四方之神”，即是以人祭、燎牲等方式来祓除疫疾与不祥。社柱旁安置铜鼓，意在取人牲或兽牲之血来衅祭重器。衅鼓是上古血祭传统的一个分支，《礼记·杂记下》载：“凡宗庙之器，其名者成，则衅之豭豚”，《周礼·大司马》云：“若大师……帅执事莅衅主及军器”，郑注“军器，鼓钟之属，杀牲以血涂之军器，皆神之”。《左传·僖公三十三年》云：“孟明稽首曰，君之惠，不以累臣衅鼓，使归就戮于秦。”杜预注云“杀人以血涂鼓，谓之衅鼓”。石寨山M1:57和M20:1贮贝器器盖造像(图6、7)展现的正是这一血祭祓社的场面。时至近代，社祭在中国南方地区犹有遗存，民国刘锡藩《岭表纪蛮》卷八“社主”条就记载：“蛮人之祀社神，犹本古之遗意，亦以仲春仲秋二月为祀社报祈之期。是日，同社长老，必沐浴易新衣，咸集于社前，屠牛刑豕，祷告社神，祝丰年，祈福佑，通商讨论全社应兴革之事宜。”[14](P87)

社祭是《南诏图传·祭柱图》的仪式原型。对于这一判断，这帧“祭柱图”柱顶的金乌提供了更为确凿的证据。如前文所言，“祭柱图”共绘两只金乌，一只立于柱顶，一只落在细奴罗肩上，在共时性的视觉空间中叙述了一个从“主鸟天降”到“君权神授”的历时事件；《南诏图传》第一化也出现了“金乌”的符号，在画面中，细奴罗家的女眷闲坐于游廊上，游廊后面有三株树，树梢上立有三只鸟，榜题“凤鸟”，它与细奴罗家的龙犬、屋后盛开的橙花以及半空中涌现的天兵和仙女一起构成了“奇王祥瑞”的主要内容(图8)。

图8 《南诏图传》第一化“主鸟天降”

金色凤鸟立于树梢，这是上古文献中“鸟降于社”的直观呈现。《左传·襄公三十年》云：“嘻嘻出出，鸟鸣于亳社”；晋张华《博物志》：“子路与子贡过神社，社树有鸟，子路搏鸟，社神牵攀子路，子贡语之，乃止。”《太平御览》卷83引《神异经》记载昆仑铜柱柱顶有大乌一只：“昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，圆周如削，下有回屋，仙人九府治。上有大乌，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽，方九千里。”鸟降于社的记载也得到了来自考古材料的证据支持，如广汉三星堆二号祭祀坑出土的青铜社木(K2②：94)就是较为典型的一例，社木共三层九枝，主干上分别有三圈火焰纹圆盘，每个枝头果托上的火焰纹花环中都站立着一只神鸟(图9)；新津宝子山东汉崖墓2号石棺上刻有一株若木，两只短喙长尾的凤鸟相对而立，一只头饰反卷的羽冠，一只衔着半开的花朵(图10)。

图9 青铜神树(广汉三星堆二号祭祀坑出土)

图10 凤栖神树画像砖(新津宝子山东汉崖墓2号石棺画像)

图11 赤乌衔谷画像砖(成都市出土，34×34厘米)

在古代中国的象征体系中，凤鸟既是符瑞，也是信使，《周书·王会》称：“凤鸟者，戴仁抱义，据信方扬。”这一思路衍生出“凤鸣岐山”“玄鸟生商”的神话母题和“赤乌衔谷”等等以鸟为主题的装饰艺术(图11)[15]。《史记·周本纪》正义引《尚书帝命验》：“季秋之月甲子，赤爵(雀)衔丹书入于丰，止于昌户。”《吕氏春秋·有始贤应同篇》称周文王受命之际，“天先见火，赤乌衔丹书集于周社” 。《墨子·非攻下》：“赤鸟衔珪降周之岐社，曰：天命周文王伐殷有国。”周武王在进军牧野时亦有赤鸟之瑞，克商之后又有上帝赐武王“黄鸟之旗”[16]。董仲舒在《春秋繁露·同类相动》中引《尚书传》，称“赤乌衔谷”是武王受命于天的标志：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜，周公曰：茂哉，茂哉，天之见此以劝之也。恐恃之。”《太平御览》卷917“白雉”条引《春秋感精符》所云，“王者旁(德)流四表，则白雉见。”[17]凤鸟有德而知天时，为神使，自春秋战国以来，就成为王权合法性的明证和国祚绵长的象征。

这样看来，《祭柱图》所绘金乌，显然并非纯为装饰，而是别有深意。《南诏图传·祭铁柱》依据的是一个古代“社祭”的场面，在南诏君主的授意下，宫廷画师复原了“鸟降于社”的古老政治神话，同时又以佛教元素对其进行了创造性的改写——在观音六次显化之后，传达天命的金乌在社祭仪式举行的当口，突然落在柱顶，这一图像传达出两个关键信息：其一，蒙氏为天命所钟；其二，这个天命来自天竺观音。蒙氏细奴罗建立的南诏国由此被纳入天竺佛教的庇护之下，新的神性权威被创造出来，自然而然地引出接下来几段“礼佛图”，整幅图卷于是呈现出一个清晰、通畅的叙事逻辑。

四、“祭柱图”的原型与禅让神话

将《南诏图传·祭柱图》还置于唐宋时期“南方佛国”的历史情境之中，并进行各类材料的横向比照之后，可以发现，这帧图像不仅有一个神话仪式上的原型，还有一个真实的原型，它是以南诏第十一代君主世隆在白崖树立的“天尊柱”为蓝本的。

天尊柱位于云南省弥渡县西六公里处的太花乡铁柱庙村铁柱庙内，此地在南诏时期属于白崖赕，该铁柱因此又被称作“南诏铁柱”。柱高3.3米，圆周1.05米，直列题识一行，阳文正书“维建极十三年岁次壬辰四月庚子朔十四日癸丑建立”22字。建极是南诏第十一代君主景庄王世隆(860～877)的年号，建极十三年也即唐懿宗咸通十三年(872)。今人所见对于“南诏铁柱”最早的记载是元代郭松年的《大理行记》：

(白崖)甸西南有古庙，中有铁柱，高七尺五寸，径二尺八寸，乃昔时蒙氏第十一主景庄王所造。题曰建极十三年岁次壬辰四月庚子朔十有四日癸丑铸，土人岁岁贴金其上，号天尊柱，四时享祀，有祷必应。

本地乡邦文献对弥渡铁柱的记载中鲜有对立柱动机的解释，多是描述铁柱庙如何在后世成为民间本主神的祭场，如元代《混一方舆胜览》“云南赵州天尊柱”条称：“蒙世隆铸铁柱，在白崖，高八尺余，土人岁岁贴金其上。”清人蒋旭《康熙蒙化府志》古迹“铁柱庙”条：“铁柱庙，在郡东箐口北一里……土人建庙覆之，贴金其上，祭祖灵验，后肖男女二像，挂幡书号，称之驰灵景帝大黑天神。”桂馥《滇游续笔》“铁柱”条：“铁柱在弥渡之西……土人建庙，塑男女二像，号称驰灵景帝大黑天神。”

立铁柱的世隆与主持绘制《南诏图传》的隆舜为父子关系，从年代上来看，立柱与绘图只间隔了一代人的时间，这令人不禁要猜测，“天尊柱”是否就是《祭柱图》的原型？从图像材料提供的直观信息来看，《图传》中的铁柱柱顶有仰莲状雕饰，上立金乌，柱基为三层台，而弥勒天尊柱既无台基，也无顶端雕饰。不过，当地文物工作者在编写《弥渡县文物志》时采访村民，不少人记得天尊柱柱头上原来有三个“凤头”；清道光年间弥勒邑人李菊村所撰长联中也提到柱顶的立鸟：“芦笙赛祖，毡帽踏歌，当年柱号天尊，金缕环翔遗旧垒；盟石淹埋，诏碑苔蚀，几字文留唐文物，彩云深处有荒祠。”很可能弥勒铁柱柱顶原有金乌，今剥泐不存。

二者之间是否存在一种类似父与子的关系？要回答这个问题，需要从世隆立柱的动机上来考索。历代文献中对天尊柱的记载大抵渲染世隆的慕化之心，称立柱是为了效法初唐时率部“征蛮”至此的唐朝将领唐九征，南诏仿唐九征勒功立柱，是为了表示对中原汉制的仰慕。事实上，这种阐释并未揭示出世隆立柱的本意，虽然言之凿凿，却不脱汉族中心主义的基调，与事实相去甚远。如果站在南诏中心的角度来看待这一事件，则会得出不同的结论。唐朝经略西南边疆始自贞元年间，南诏受唐封号，而唐大中元年以后则多兵争。从8世纪中叶的天宝战争开始，南诏就与唐朝屡分屡合，摇摆于“唐-南诏-吐蕃”的三角政治关系之间，以求取自身利益的最大化。9世纪中叶，南诏结盟吐蕃，与唐朝争胜，尤以世隆一朝的对唐战争屡见于正史记载，云南民间更有不少有关于世隆“通番打汉”的神异故事流传。《新唐书·南诏传》称：“初，酋龙(按即世隆)遣清平官董成等十九人造诣成都节度使李福，将廷见之，成辞曰：‘皇帝(即世隆)奉天命改正朔，请以敌国礼见。’福不许。”在世隆在位的17年中，联盟吐蕃、厉行“去唐化”是一以贯之的政治策略，这位处处谋求与中央王朝分庭抗礼的南诏君主，当然没有理由去重演一百多年前敌国将领“立柱勒功”的旧事。

由于世隆名犯太宗、玄宗之讳，唐朝不对其行册封礼，这种礼仪之争致使两国关系破裂，“绝朝贡”长达数十年。唐咸通元年(860)，世隆改元建极，自号大礼国，寓意“礼”不在唐而在南诏。他在位时期，意欲借助中南半岛的宗教力量来抵抗中原汉地的文明辐射，向中南半岛延伸势力；又数次联合吐蕃引兵入蜀，掠夺唐人子女工匠无数，在咸通二年九月、五年一月、六年四月，世隆几次进兵雋州；咸通十年十二月、十四年十二月，又进兵黎州，逼近成都，唐朝遣宗室女求和亲。白崖天尊柱的铸造时间正逢南诏军队“寇扰西川”之际。

接下来的问题是，世隆为何要把铁柱立在距离政治中心百余里之外的弥渡白崖？当时南诏定都羊苴咩城，即今天的大理，而弥渡白崖城则是远在红崖平原，即今天的凤仪。弥渡在白语中称作“棉朵”，是张氏白子国的旧都，《大理府志》卷23古迹“彩云城”条称白崖城是“白国张龙佑那筑”。弥渡也是汉代云南郡的治府，今天的弥渡白崖城还保留有古城村、白王城、白王山等地名[18](P446)。世隆在白国故地上树立天尊柱，并非是要效法汉臣立柱，以示慕化，而是为了重现早在南诏建立之初就广为流传的王权嬗递神话，以期唤起对蒙氏有德、张氏逊位的历史记忆，并借助复原“南诏前史”来宣示南诏之于唐朝的政治独立性。这正是世隆在白崖立柱的潜台词：南诏为天命所钟，所以当时的李唐王朝也应该像500年前的白国张氏那样，把天下让出来。

回到《祭柱图》的话题上，隆舜即位后，组织宫廷画师绘制《南诏图传》，将其父立柱的事迹转换成直观可见的图像。在画卷的整体布局上，“祭柱图”上承观音七化、授命蒙氏的建国神话，下启南诏帝王顶礼观音的“礼佛图”，这一谋篇布局揭示出南诏晚期官方意识形态中的并行的两条线索，其一是南天密宗佛教的信仰体系，其二是张氏白国的政治遗产。对于后者，还有一些材料可资旁证，例如，《新唐书·南诏传》：“酋隆死，子法(隆舜)立，自号大封人”；张道宗《纪古滇说集》：“隆舜立，改国号曰大封民国”。“封”字古音读作“帮”，“僰”“封民国”即“白民国”也。从族属上来看，南诏王室为东爨乌蛮，怎么会突然别立新号，用西爨白蛮的名称来称呼自己？事实上，隆舜改国号一事，与其父自号“大礼国”一样，都不是事出偶然，而是反映了南诏晚期出现的“乌蛮的白蛮化”这一大趋势。“白蛮”主要分布在洱海以西和以南的楚雄、石城(今曲靖)、昆川(今昆明)、曲轭(今马龙)、晋宁、喻献(今玉溪、江川、通海)和安宁一带，包括诸多部族(如“东西洱河蛮”“云南国诏”“渠敛诏”“弄栋蛮”“青蛉蛮”等)。蒙氏取代张氏立国之后亟待解决的问题之一，就是如何在政治精英阶层(乌蛮)和主体居民(白蛮)之间维持一种微妙的平衡。历代南诏君主均重用白蛮大姓，诸如清平官、大军将、六曹长等重要官职，几乎都是由赵、李、董、尹、段等白蛮大姓世袭；“十赕”区的形成，又使得乌蛮与白蛮之间的联络得以加强。逮至南诏晚期，最终加快了“乌蛮的白蛮化”的势头[19](P166)，隆舜改国号为“封民(白民)”，正是这一趋势的体现，张氏白子国政治遗产的影响力，可谓是无远弗届。

忽必烈南渡金沙江，平定大理国，为存世500余年的西南地方政权画上了句号。不过，自元明代以来，与弥渡铁柱相关的节日民俗循着固定的周期举行，赋予了南诏大理国王权神话一种绵延不断的生命力。乾隆《赵州志》卷一称“元宵多于飞来寺烧香，弥渡则聚太平山或铁柱庙或温泉，夜则张灯踏歌为乐。”[20](P33)清代邑人李菊村有对联：“欲访六诏遗风，铁柱长栖金缕鸟；每逢二元上日，芦笙不断踏歌人。”至今，弥渡铁柱庙还会在每年农历正月十五举行祭柱仪式，大理州弥渡以及巍山、南涧、祥云以及普洱市景东等毗邻地区的彝族，在这一天身着节日盛装，带着食物和芦笙、三弦等乐器，从四面八方聚集到弥渡县城西山脚的铁柱庙，参加祭祀“铁柱老祖”活动，祈求铁柱保佑彝家人畜平安、五谷丰登[21]，从柱顶取下铁锅，踏歌三日之后，将其送回，以备来年。可以看到，“社祭”的传统在后世已然演变成为一种民俗景观。

五、余 论

世隆在白国故地上树立铁柱，以期重新唤起禅让的历史；他的继位者隆舜将这一思路固定在《南诏图传·祭铁柱》图中。立柱和祭柱暗含着一种政治身份上的示威以及对政治独立性的再次确认。今人早已无从还原9世纪“南方佛国”的历史场景，但是从《南诏图传·祭柱图》和与祭柱相关的历史遗迹及民俗活动中，得以一窥中古时期南诏大理政权建立东南亚帝国的政治抱负。

《祭柱图》蕴含的图像信息，能够厘清南诏史上的一个至关重要的问题，即南诏末代君主如何在佛教大兴、“南方佛国”臻于鼎盛的时代，创造性地化用前朝的政治遗产，在中原的禅让神话和天竺的佛教神话之间寻求平衡。在南诏初年，云南本地并行两套王权神话体系，其一是世俗的禅让神话，其二是后起的佛教授记神话。到了9世纪，源出于古代中国皇权政治话语的禅让神话被新出现的佛教授记神话所覆盖，后者的核心情节是蒙氏在天竺观音的授记和拣选下建立南诏国，而跟早期“鸟降于社”的禅让神话渐行渐远了。在这种话语体系下，南诏王权被认为是由佛教神祗直接授予的，并不是来自于世俗政权的嬗递，因此更毋庸置疑，更有说服力，也更具合法性。在接下来的400年里，形形色色相互竞争的政治力量相继使用这种佛教话语来限定社会规范，并形成一种政治行为的固定模式。自9～13世纪，这个在中国西南方崛起的地方政权逐渐孕育出一个具有相当独立性的佛教化的世界观，与禅让相关的王权神话遂逐渐湮没不显。