邓志敏

(铜陵学院文学与艺术传媒学院，安徽 铜陵 244061)

美在主观还是客观?对这一众说纷纭的论题，学界分为客观派、主观派、主客统一派三家。在古希腊罗马时期，西方美学的典型特点就是把美当作客观研究对象，认为对象本身具有引起人美感的自然属性，不以人的意志为转移而客观存在。然而，审美与人的主观的关系也一直是美学界关注的焦点，这种论点认为美感主要是人的一种情感，这种情感的引发主要在于人。主客统一派希望能有一种观点能沟通主观与客观，能将人与自然联系在一起讲。本文分析研究审美共通感旨在梳理该概念的生成和发展历程，并作为沟通审美主体和客体的重要桥梁。关于审美共通感的研究一直都不缺乏，但主要关注的焦点是康德的审美共通感，主要研究康德的审美共通感的含义、何以可能等问题。另外，还有一部分研究后康德时期，属于现象学和交往理论里的共通感，这个研究的角度可能更具有的政治学和社会学意义。

一、康德之前的共通感理论:作为认识论中的感性的普遍性

西方哲学一直都偏重智性和逻辑，偏重对客观世界规律的探究。虽然早在古希腊时期，亚里士多德就说:“我们具有一种共同的能力，它能感觉共同的事物，并且并非偶然的感觉”［1］(P66)，第一次提出了共通感这个思想，但这并未引起西方哲学界的重视。在西方近代哲学时期，哲学研究的重心是认识论，主要研究思维和存在的关系。在英国经验主义和大陆理性主义之争中，感性、情感、感觉等与人主观密切相关的领域才开始得到哲学家和美学家们的关注。这时，具有普遍性的共通感也逐渐进入研究者的视野。

英国经验派美学家夏夫兹博里和哈奇生提出了“内感官”说。他们将传统的“和谐说”从客观事物身上转移到人的心灵中，“美的，漂亮的，好看的都决不在物质(材料)上面”， “真正的美是美化者而不是被美化者”［2］(P216－217)。当然，他们所认为的美感和其他五官所感受到感觉属于同类，所以美感所感到的美仍然是一种认识。不过作为经验主义者，他们的这种认识是经验主义的认识。虽然这种美感是属于认识论范畴，但他们毕竟意识到有这样一种共通的美感存在。夏夫兹博里和哈奇生对这种共通的、普遍存在的美感来源主要是从自然天赋的角度来分析的，如夏夫兹博里提出的“心眼”说，哈奇生提出了“第六感官”说。

在柏克看来，共通情感存在的源头在于人的社会性本能。他提出了一种“同情”感，认为:“由于同情，我们才关怀旁人所关怀的事物，才被感动旁人的东西所感动。”［2］(P239)他又提出，所谓的美“是指事物中能引起爱或类似爱的情欲的某一性质或某些性质”［2］(P240)。柏克认为:“美感与崇高感都是立足于人的一种社会性情感，而美与崇高本身则可以看作客观事物中能够引起这种社会性情感的性质，它们都是客观事物的社会属性。”［3］(P67)柏克“能引起爱”的美的观点已经将美与一种普遍的社会性情感紧密联系在一起了。但是，显然柏克对于将美归于客观还是主观没有明确界定，他认为，美既与客观有关，又是人的一种社会性的情感。这种社会性的同情感仍然关涉对象的属性，属于认识论范畴。

休谟对人是否能认识世界是表示彻底怀疑的。认识论美学从休谟这里开始实现了向人本主义美学的跨越。休谟认为:“美不是事物本身的属性，它只存在于观赏者的心里，美只标志着人的心理功能之间的某种协调的关系，即他特别强调的‘同情感’。”［3］(P68)在这里，休谟将认识论消解了，将美的客观属性消解了，将同情感主观化和人性化了。他所认为的同情感来源于人性的本来构造及其功能的天生共同性。所以审美判断虽然有个体的差异，但是仍然能有大体趋向一致的判断。

但是，在哲学西方美学史上第一次对美学的定义——感性学，即鲍姆嘉通提出的美学的概念，这个基于大陆理性主义理论的概念仍然是属于认识论领域的概念，他的定义为“感性认识本身的完善”。既然明确为感性认识，那就显然是认识论范畴。

二、康德预设的先验共通感:对主体性情感的强调

众所周知，休谟将康德从“独断论”中唤醒了，休谟对康德的影响是非常巨大的。从休谟的“同情感”，我们似乎看到了康德审美共通感的影子。康德的《判断力批判》提出了非常有影响力的“美的四个契机”理论，审美共通感就是作为第四契机而提出来的。有学者指出，康德的第二契机和第四契机实际上都是在讨论审美的普遍性问题，但是他之所以并没有在第二契机之后就提出审美共通感的问题，是因为在“审美反思判断中的模态契机始终贯穿在反思判断力的各个环节之中，因而是对前三个环节的内容的一种综合”，“这样，我们可以把在模态契机中出现的共通感看作对鉴赏判断的诸契机的一种重组和整合”［4］(P92)。康德给鉴赏判断下的定义为:“它使我们对一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。”［5］(P137)从这个定义，我们也可以看出，康德的审美共通感对于审美是具有决定性意义的。有学者指出:“审美共通感问题不仅构成了审美四个契机的枢纽，成为审美如何可能问题的最后屏障，而且还是康德先验美学得以贯通的关键所在。”［6］(P126)

康德曾将共通感分为审美的共通感和逻辑的共通感，他反复强调，审美情感的普遍有效性与概念无关，不涉及客观事物本身的属性。所以，审美愉悦在康德这里，完全是一种主观的情感，是属于知、情、意里的情感领域，而不再是认识论范畴里的研究课题。而共通感是这个情感领域的一个关键概念。那么，这种不依赖概念的主观普遍何以可能呢?这是康德在休谟的基础上所要回答的问题。可是康德虽然相信这是一种“必然”的关系，但在第四契机中，他自己也指出，这种共通感只是一种预设。不过康德还是从知性能力和知识的普遍可传达的角度分析了诸种认识能力比例的可普遍传达。他说:“但如果知识应当是可以传达的，那么内心状态、即诸认识能力与一般知识相称，也就是适合于一个表象 (通过这表象一个对象被给予我们)以从中产生出知识来的那个诸认识能力的比例，也应当是可以普遍传达的:因为没有这个作为认识的主观条件的比例，也就不会产生出作为结果的知识来。”［5］(P75)在康德的审美分析论理，审美愉悦感的产生正是因为这诸种认识能力的协调和游戏，所以由这种认识能力的协调的普遍性推导出愉悦情感的普遍性。不过仅有这个理论分析，康德认为是不够的，在纯粹审美判断的演绎部分，康德对共通感做了进一步分析，他认为:“人们必须把共通感理解为一种共同的感觉的理念，也就是一种评判能力的理念，这种评判能力在自己的反思中 (先天地)考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性。”［5］(P135)这里，他试图将预设的共通感固定在他先验的哲学体系里，确保审美判断作为一种先天的综合判断成为可能。所以康德认为，审美判断看似一个客观的认识判断，似乎是对象的属性，但实际上是主观判断，而且是一种先验的主观性。

不过康德在另一处对共通感的描述似乎又隐藏了这种普遍性形成的社会历史因素。他说:“感觉 (愉悦和不悦)的普遍可传达性，亦即这样一种无概念而发生的可传达性，一切时代和民族在某些对象的表象中对于这种情感尽可能的一致性……”［5］(P68)虽然这是康德是用这种现实经验的审美一致性来反证共通感的存在，但至少意味着他承认共通感和时代、民族的关联性。所以康德提出的审美共通感既指向了无法触摸的先验性和绝对的主观性，又有了社会历史内容的暗示。

三、马克思理论的若干暗示:走向主客统一的审美共通感

康德的先验哲学已经将人类的思想聚焦到“人”自身上，但他对人的本质的思考仍然无法落到现实和经验中，他认为人的自由本质是无法把握的物自体。马克思认为，我们并不需要到彼岸世界的天国寻找人的本质。马克思说:“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”［7］(P50)所以，人的本质就是在日常的生产活动中创造的。在生产实践中展开的人的本质体现为现实中人与人的关系，即社会性和“类本质”。这其中与审美共通感相关的有两点:一是人与人之间的社会性情感;二是在精神生产过程中，自我意识与对象意识统一使客观统一于主观。

首先看第一点。马克思说:“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别”，“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。正是仅仅由于这个缘故，人是类的存在物。”［7］(P50)所以，人的劳动是社会性的，是有意识的。在有意识的社会性劳动过程中，必然有人与人之间的协作和沟通，要传递信号，互相影响，形成合力。在这个过程中，动物性的心理活动上升为人的心理活动，其中，动物性的情绪就上升为人的情感。这种情感从产生之初就内在要求人与人之间的互相传达、相互影响和相互共鸣。另外，在马克思看来，实践是一种主客统一的活动，在这个过程中，人要遵循社会规律，使主观统一于客观，同时，人也按照自己内在的固有的尺度改造自然，人的情感作为意识的一种也必然反作用于实践。所以，情感在社会劳动中所发挥的统一作用又是劳动的社会性得以实现的必要条件。因此，与社会性的劳动密切相关的情感本质上就是一种社会性的情感，自身带有普遍传达的倾向，只有普遍传达了，它才实际上成为社会性的，才能在劳动中形成、升华并服务于劳动。而人也在这个普遍传达的过程中成为社会性的人，从而实现自己的社会性，也即人性。马克思从历史和现实的角度分析人的本质是在劳动的实践中形成的，而情感作为人的本质的一部分也被赋予深厚的历史和现实内容。相应的，情感的普遍可传达性也成为情感必然属性。所以马克思将康德的共通感填充了丰富的内容，并将它从虚空的先验落到人间的日常生活当中。

其次看第二点。马克思认为，精神劳动不再是物质生产劳动中的主观统一于客观，而是客观统一于主观。这涉及马克思理论的两个核心概念:自我意识与对象意识。马克思的自我意识是把“自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”［7］(P50)。所以自我意识本身必须是一种对象化了的意识。马克思理论研究者们认为，马克思所指的真正的对象意识是人把对象当自我来看待的意识。人眼里的对象都是通过自我过滤了的对象或者是一种拟人化的对象。所以，对象意识同时也就是自我意识。那自我意识是如何产生的呢?马克思说，人到世间来，没有携带镜子，也不像费希特派哲学家那样，说“我就是我”。但人在长期的社会生活中发现了一个现实的、感性的存在于实际生活中的对象，这个对象具有与他自己同样的本质，能够像镜子一样地反映自己，就像另一个自己。所以自我意识的产生是人的现实社会生活的产物。自我和对象的关系是自我和另一个自我的关系，也就是“在精神上把自己化分为二”。在社会关系中，在通过别人把握到自我本质的同时，也把握到别人的本质，所以这个自我是具有普遍性的人性，即社会性和“类本质”。在对待自然等非人的对象时，马克思认为:“一切对象也对他说来成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就等于说，对象成了他本身”，“因为我的对象只能是我的本质力量之一的确证”，“对我说来任何一个对象的意义都以我的感觉所能感知的程度为限。”［7］(P79)所以，对象对于我而言，与我的感知能力密切相关。正如邓晓芒所说:“人只有在拟人的基础上才能把握一切非人的对象。”［3］(P120)拟人便是将对象当作自我，用自我去理解对象。因此，无论是人还是非人的对象都实现了对象意识与自我意识的统一，人类的社会性感觉和意识与自然对象实现了统一。主体与客体也实现了真正的辩证的统一。

具体到审美活动中，作为自我意识的情感，正是通过一个对象表现自己的本质，而且是自己的“公开本质”。马克思说， “抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”［7］(P131)，“直接的感性的自然界直接地就是人的感性”［7］(P82)。所以客体不是孤立的客体，而是属人的客体，是人的本质力量的确证。在人类的实践活动中，人自身以及人的审美活动都是主客统一，是无法分离的整体。审美共通感作为人类情感的社会性存在沟通了自我和他人，而这种社会性情感又与客观对象相依同存，共同成长。

至此，从哲学意义上将审美共通感作为一种意识和一种情感来认识，它历经了漫长的历程，完成了沟通主观与客观的任务。如果承认这种审美共通感的存在，承认它是人的社会性感觉与对象统一的情感，那么，在对待诸如“美在何处;美是主观还是客观;美感源自哪里，是来自人心还是自然”等主客观派历来争执不休的根本问题时，人们也许应该站在更高的角度，认识审美共通感统一主观与客观的性质，而不再那么执着于非此即彼的观点了。

［1］［古希腊］亚里士多德.亚里士多德全集:第3卷［M］．秦典华，译．北京:中国人民大学出版社，1992．

［2］朱光潜.西方美学史:上册［M］．北京:人民文学出版社，1979．

［3］邓晓芒.西方美学史纲［M］．武汉:武汉大学出版社，2008．

［4］周黄正蜜.论康德的审美共通感［J］．云南大学学报:社会科学版，2014(4)．

［5］［德］康德.判断力批判［M］．邓晓芒，译．北京:人民出版社，2004．

［6］胡友峰.西方文论关键词——审美共通感［J］．外国文学，2011(3)．

［7］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］．北京:人民出版社，1979．