王东杰

无论眼前的世界如何活泼生动，它也势必沦为往昔，沉入历史的暮色。可它们并未消逝，只是静候现实的召唤，一旦有一束光投射过去，就立刻鲜明起来。那些被认为意义重大的事件，更是从来都如影随形，陪伴在人们身边。而往昔与现实的交织，既可能是正面的，也可能是负面的。在后一情形下，它带给我们的更多是灾难：对既往的认知因现实的争论而四分五裂，眼前的对抗也因双方从同一段历史中各取所需而难解难分。

在托尼·朱特看来，二十世纪法国的历史就为我们提供了这样一个悲剧脚本。《责任的重负：布鲁姆、加缪、阿隆和法国的二十世纪》一书记载了他对此悲剧的思索，但他没有正面描述这个悲剧，而把主要篇幅放到了三个反潮流的思想家身上。这三人的事业、经历、观点都不相同，甚至彼此抵牾：本想做个文人的布鲁姆成为社会党领袖，甚至登上总理席位;加缪以存在主义作家的身份广为人知，却和萨特等人反目成仇;雷蒙·阿隆作为保守主义哲学家和社会学家，生前备受诋毁。作为法国公共知识分子的异数，他们一同展示了一个被对立两极观念撕裂的社会，如何难以察觉真正的历史转机。

全书分为四章，除了“导论”外，余下三章各论一人。不过，读竟全书，我的注意力更多被“导论”吸引了。作者在这一章诊断的二十世纪三大“法国病”，最使我感慨不已：“政治上的左右两派争个没完没了;维希政权及其对民族道德境况的恶劣影响延续了数十年之久;政治制度的持续不稳重现了十九世纪的情形。”其中，左右之争乃是关键所在，其他两个更像它的并发症。

左右之争既如此激烈，却不是因为双方存在什么不可调和的利益冲突，倒毋宁说是不同信仰所致，因此，毫不奇怪，对历史的解读成为它最好的思想测试剂。朱特指出，二十世纪法国社会的分裂“直接来源于对法国共同历史—特别是法国大革命的遗产—的相互冲突的解释”。这即是前边所言：越被赋予重大意义的历史事件，越可能造成社会分崩离析。大革命的地位太过崇高，不但成为价值的分水岭，也是任何一方不能放弃的道德高地;后人对它的诠解，直接关系到他们的作战方案。可以说，大革命自身就构成一项传统，后人由之将自己的行为合法化。这一传统的辐射范围如此宽广，以至整个法国“几乎没有什么公共人物思考过”，在左和右、共和与极权的对立之外，“还有没有其他的选择”。

对大革命的路径依赖，局限了法国社会的知识“想象力”，是左右之争的一个原因。其次是因为历史给人的教训太过深刻：凡欲突破这一思考格局的人，“总是不得好报”。此外，还有一个社会学方面的原因：在法国，“知识分子参与公共生活的历史受到场合的限制：只有当作家、教师和学者们似乎因义务所迫，在一场国家级大冲突中选择加入某一阵营的时候，他们才算进入公共生活”。在这种场合中，聚讼的焦点攸关国家根本，双方固执己见，寸土不丢，也可想见;而其结果永远会是：“政治或意识形态立场第一，专业知识技能则屈居其下。”

可是，原则问题只能是少而精的问题，我们日常所遇多数只是技术问题，这要求我们拿出切近可行的具体措施，在人道和公义立场上推动事务的实质性改善。但“站在人道和公义立场上”，并不意味着把人道和公义作为口号呼喊，也不是仅仅把自己的职责界定为伦理学和政治哲学的议论，而是要沿此方向，把现实问题细致化、具体化，充分考虑其缘起、环境、条件中的特殊性，提供可以操作的方案。在态度上，它要求争论各方都做出合理妥协，否则必将陷入阿隆警示的陷阱：“抵制、拒绝温和适度的主张以及政府的各种职能”，只是“在为不适度的东西扫清道路”。在知识上，它特别注重社会学、人类学、心理学、法学、经济学、市政管理、城市设计等“专家”型社会科学学科。因为，如同阿隆笔下的马克斯·韦伯，知识分子真正的任务是：“他时刻准备着回答那个令我们所有的票友政治家们惊慌失措的问题：‘如果你是一个内阁部长，你会怎么做？’”

与此相反，法国多数知识分子把批判看作自己的唯一使命（注意“唯一”二字），而这批判又主要是政治性的。他们热衷于把技术问题还原为根本的价值问题，甚至来不及细究事情真相，便匆忙表态，也要求别人表态;不惜牺牲自己，更不吝牺牲旁人。整个社会为强大的意识形态冲动所绑架，形成巨大黑洞，几乎耗尽所有的思想能量，也导致了一个最奇怪的矛盾：“一方面一切都被政治化，另一方面又鲜有人严肃地关心政治问题。”它使得法国付出了“最致命的”代价：“人们企图研究一劳永逸的解决方法，而不再持久关注经济、社会停滞所付出的代价，不再关心应如何给政治行为设限。”

朱特把这种立场优先的态度称作“不负责任”。自“一战”结束，法国有三种形式的不负责任。首先是政治上的：统治法国的那帮人“庸碌无能、漫不经心”又“玩忽职守”;且这是“一种文化”，几乎所有党派的政客“都带有最褊狭的党派倾向”，不肯跳出自己小圈子的利益，为这个国家负责。其次是道德上的不负责任：一旦加入一个阵营，“你就必须抛弃，或者至少暂时抛弃道德自主权”，唯党派意见是瞻。最后一种是学术上的：二十世纪前半期，法国的公共知识分子主要由文人组成，“热衷于公共论争，却往往不太知道自己在讨论什么”;五十年代以后，“本可以提供各种专业知识”的社会科学家替代了文学知识分子的位置，但社会依然期待他们“就任何话题发言”，社会科学家自身也不惜故辙重蹈。

简单说来，我们可以把朱特所描述的不负责任归纳为两种表现，一是把派系利益等同于道义原则，二是贬低专业知识的地位。这两种表现也都和法国知识界召唤历史的方式有关：把政治区分混同于道德区分，将党派竞争描述为善恶决战，最终以政治原则置换道德原则，本来就是法国大革命的产儿;“一劳永逸”解决问题的思路，则是大革命的另一项遗产。

不过，朱特的思考不限于这两个具体线索。通过对加缪的表彰，他揭示出一个与大革命相关，又超出了大革命这一具体历史事件的层次：“身为作家，加缪通过具体的形象、直接的经验思考，将其所有有关人类可能性和局限性的理解与一种空间感联系起来—而他同时代的知识分子理解的人性则（或许是完全）只受时间和‘历史’的限制。”这里，“空间”和“历史”的对立，指涉出两种不同的现实感：前者力图准确把握我们所处具体时空条件的特殊性，后者则将所有时空情境都视为某一神圣主题连续剧的一个情节，其意义只能从它们在全剧的地位判断。剧情发展过程中，无疑会出现各种矛盾，要根除它们，只能通过终极性解决方案，临时性措施是没有意义的。通过这一思路，各种不负责任的立场显得道义十足。

因此，对历史解释权的过量关注，既是轻忽现实的原因，也是其结果，还是其表现。无怪乎朱特要慨叹：“在二十世纪的法国，历史和记忆达成了共谋，合力排挤对这个国家而言真实存在的两难困境—其中之一正是相互对立的历史叙述留下的沉重包袱—的持久关注。”

注重专业知识对改良社会的作用，不能被理解为贬低人文思想的价值。从朱特笔下三种“不负责任”的形式看，他把问题分为三个层次：政治、道德、知识。它们各有独立性，没有任何一个可以被轻易否定，也不能把它们化约为其中的任意一个。

朱特宣称，自己所说的“责任”，绝不等于“政治介入”。然而这不是说他在提倡政治冷漠，而是在警示我们：政治的真正改良，必须从消除“泛政治化”的社会思维习性开始，尤其不该把表白政治姿态与解决政治问题混为一谈。他引用了加缪的一段宣言，最使我们了解其真实的命意：“知识分子的责任不在于采取一个立场，而在于在不存在立场的地方拒绝采取立场。”加缪所言“立场”，尤指党派立场;其“拒绝采取立场”，意在保留独立做出道德判断的权利，也是在为专业知识腾出应用空间（不过我们也应充分理解“不存在立场的地方”这个前提）。

这同时也意味着现实主义的政治态度，包括全面评估我们的条件，勾勒出问题产生和运作的线索与机制，厘清有关因素的轻重缓急，以及提供一个可量度的阶段性目标—这个目标首先是阶段性的，并不追求一步到位地实现自己的全部主张;其次是可以量度的：这当然不是说把目标精确到小数点之后几位数字，而是说，它可以告诉我们，在目前情形下，我们做到哪一程度，就可牺牲较小，又能较明显地改善某些人遭遇的不公正处境，同时也为进一步改革奠定稳固的根基。这意味着，社会改良永无止休，永远在途中。事实上，在朱特看来，这种“未完成的、中间状态的、有局限的体制”才是自由的“主要保障”。

朱特把重点落在政治层面，主要是由二十世纪法国知识界的实际状况决定的。毋庸置疑，同样的道理，对于道德和知识领域也一样适用。如同“泛政治化”一样，把一切问题都化约为道德判断或知识判断，社会风险系数是一样的。这是因为，即使同一个人的可欲价值也不止一种，有些价值甚至相互对立，作何取舍，时费思量;而很多人也根本缺乏将道德原则具体化的本领，每当遇到特殊情境，往往不知何为合宜之举。故道德原则至上和意识形态至上，实是半斤八两。但若反过来，将包括政治和道德在内的价值取向一概弃之不顾，专业至上，也是另一种盲视，必然缺乏整体视角，只知局部利益优先，各种专业方案之间的冲突，或竟会变成另一种意义上的派系之争。其实，政治、道德、专业知识，未必相互排斥，社会的真正变革倒有赖于它们的合作。

作为一个历史学家，朱特更不是要贬低往昔的重要性。历史本身是无辜的，即使它导致社会分裂，也不是因为我们把目光投向了它，而是因为我们以错误的方式观照了它。在我看来，把历史看作一出通往唯一结局的连续剧（无论结局是什么），即是这一错误观照方式的核心。在这道错误的光芒照射下，现实不过是驶向历史结局的一个驿站，其本身并无独特意义可言，当然也不值得给它什么特殊对待—我们只要知道终点站在哪里就好。

但我们也不能简单地将这种历史观归纳为“未来主义”的。如前所述，正是历史遗产源源不断地为左右两派的斗争供应着符号武器。事实上，这种观念给人留下的一个印象是：除了现实不重要，过去和未来都很重要。这当然使人想到：过去和未来的关系又是什么？

朱特对此未加解释。根据我的理解，在此观念中，未来是一切价值得以最终展开（因此也就是其最终实现）的空间，当然在整个历史进程中居于首要地位，此前每个阶段的意义都是由它赋予的。但另一方面，未来到底如何，谁也无法拿给人看，其秩序只能从已经呈现的事件中推导。若我们相信，历史的终极主题早已隐伏在既往之中，那么问题就变成了：我们如何去寻找它，又找到了什么？在此意义上，谁掌握了对往昔的解释权，谁也就掌握了对未来的预告权。过去和未来的合谋，组成了一个衡量现实的尺度。这就是左右两派都会乞灵于法国大革命的原因：它已被他们各取所需，赋予了不同意义，可是他们又都号称，自己的理想全赖大革命所赐。

这个现代观念的根源，深埋于人类一些最古老的看法中。哲学家查尔斯·泰勒把犹太教、基督教和伊斯兰教都叫作“历史性”宗教，它们的“忠诚和虔敬集中在关键的历史事件上”，这些事件被认为“上帝肯定性力量的迸发”，它为信徒的生活提供了持续的支撑，同时也要求他们努力保持“这些时刻永不间断的连续性”。比较宗教学家伊利亚德在《宇宙与历史：永恒回归的神话》一书中，也揭示出诸多古老文化共享的一个主题：人类必须一次次地返回历史原点，才能刷新他们的生命力。虽然泰勒认为，近代以来的理性主义思潮已经带领我们远离了“历史性”宗教，但朱特的观察表明，这一思路不但没有消失，而且以一种极为强势的方式支配着后启蒙时代的思想走向。

那么，这是否意味着人类难以走出故道，太阳下终究没有新鲜事可言？

这句古老格言自有其睿智之处，不过，世界日异，毕竟也有目共睹。新旧并非势不两立，而是共同打造历史面相的力量。明白这一点，我们可能会对朱特多一份了解的同情。事实上，法国最终走出了二十世纪的怪圈。这既解放了法国，也解放了法国的历史。

不过，朱特认为，法国“得以克服其‘病症’”，主要靠的是二十世纪六十年代之后的国际形势变化，带有不少运气成分。这也不能不令人思索，一个陷入类似境遇的国家，是否有机会凭借自身努力，恢复健康？如果可以，那又该怎么做？

书中似乎找不到直接的答案，但我们可以从朱特对法国知识分子的批评中窥得一二：“他们习惯用最传统的方式反思并回应身边的政治文化纷争，而不是尽力把全民的注意力引向其他方向，引向更有希望的轨道上。”这里说的“注意力”三字，似应给予特别关注。这个看来极其普通的字眼，在构建社会秩序方面的作用被大大低估了。实际上，正是由于注意力的存在，我们面对一团乱麻般的世界才不至茫无头绪。通过凸显某些事实，注意力为我们提供了理解这个世界的必要线索：有些现象变得重要起来，有些被放到次要位置，有些则根本被忽略了。然而，若从另一方面看，注意力也不免是一种局限，会自动屏蔽另一些现象。由于注意力同时具有建构和遮蔽的作用，因此，随着注意力投注的方向不同，我们对同一个世界会产生不同的镜像，进而导致我们采取不同的方式对待它。

因此，把公众的注意力从传统中解放出来，并将之导入新轨，虽然不是唯一的措施，却无疑是可行的方案，对知识分子来说，恐怕也是最为力所能及的手段之一。

当然，转移注意力也是一个大工程，三言两语说不清楚。我特别注意到书中引用阿隆的一句话：“过去我们犯的错误，不能靠现在在相反的方向上犯下新错误来弥补。”这里暗含着对一种二元对立认知结构的批判：如果我们认为，世界上除了左和右，别无他路可走，则改正旧的错误，势必以犯下新的错误为代价。但如果我们在左右对立之外，能够成功地提供一种新的认识范畴，就会导致注意力的突破。泰勒也说过：“表达也能够改变实践。”新的表达范畴的出现，意味着我们可以换一种新的眼光认识这个社会，发明出新的社会实践。

左右之外的新范畴，并不一定就是“中间”。这个概念太依赖于左和右了，一旦此两端消失，它也丧失了必要性。作为左右对立的产物，它更多是一消极概念，难以产生足够的冲击力和说服力。我所谓新范畴，确切而言是新的范畴框架。比如说，我们不再采用左右这样的区分方式，而是把对社会改造路径的态度分为“温和”与“极端”两种。这样，我们不但可以立刻觉察到被左右框架蒙蔽的许多社会面相，也会对左右之分产生新的认识：原来左派和右派中都既有温和分子，又有极端分子。温和的左派和温和的右派在基本问题上的共识，远远超过他们和各自阵营中极端分子的一致。一旦认知到这一点，这两个派系中的温和分子便可以坦然地跳脱极端分子造就的政治和道德陷阱，思想阵营得以重组，一个社会也有机会探索另一种发展可能。

这当然不是替代左右之分的唯一方案。事实上，我们理应从多种维度探索社会，既包括政治和人文视角，也包括各种社会科学专业的导向。我们的认知范畴框架越丰富，就越容易对所处社会诸领域产生切实的特殊感和具体感，为思想实验开拓更多样的空间。社会有活力，便不致为少数极端分子绑架。这同时也会改变我们和既往的关系：不再把它看成为左派或右派提供依据的证人，而是给予我们思想灵感的源泉。换言之，我们试着换一束新的光芒去照射历史，它也会用不同方式回应我们。事实上，这并不只是注意力突破带来的结果，它本身就是其中的关键步骤。