杜粱++赖大仁

摘要：想象的自由是意志自由，文学的价值之一就在于可以补充和强化这种自由。正如自由渗透在必然的历史进程之中，想象对现实的渗透自有人类以来也从没有停止过。因此，想象与现实并非二元对立的关系。既不存在一个没有现实的想象世界，也不存在一个没有想象的现实世界。想象的自由表现为凭借自由意志摆脱现实必然性束缚，对于作者来说，是在一个想象与现实比例失衡的时代创作出体现崇高抗争精神的文学作品；对于读者来说，则是通过文学想象启动实践理性，为自我救赎提供可能。

关键词：文学想象；自由；文学价值；自由意志；救赎

中图分类号：I206.2 文献标识码：A

文章编号：1003-854X（2015）06-0085-05

想象与自由的关系，古今中外都不乏论者。中国古代文论体系中没有想象，与之相近的术语之一是“神思”，“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之间，卷舒风云之色”。这里，刘勰谈论的其实就是想象超越时空的自由特性。爱默生也曾说：“如果想象使诗人心醉神迷，对其他人也不会不起作用……他们自由，他们又使一切获得自由。”诗人通过想象获得自由，创作文学文本，并通过其传递作用，使读者获得自由。刘勰从文学创作的角度展开论述，爱默生更关注文学接受，他们所谈的都是想象与自由的关系问题。

这个问题关系着文学的根本，但是在中国当代文论语境中并没有得到相应地重视。其中的原因是多方面的。而且，由于科学主义和工具理性横行，轻视想象之物成为时代的痼疾。现代通讯媒介把千里之外的场景实时传送到我们面前，“现实”充斥头脑，哪里还有想象的空间？表现出来就是文学生存空间日益逼仄。

在文学认识论视野中，文学被视作一种社会意识形态，强调的是文学认识和反映社会现实的功能，所以用形象思维代替想象就不难理解。与形象思维相对的是抽象思维或逻辑思维，它们都是思维，既然是思维自然就有认识功能，所不同者只是思维的方式不一样。这是文学认识论的立论根基。但是证明形象能够思维并不容易，很多文艺理论家为此殚精竭虑，自始至终难以取得一致。尽管中国当代对于形象思维有两次大规模论争，涉及的论题包括形象能否思维、如何思维，形象思维与逻辑思维的关系，形象思维过程中的情感因素等等，但是“自由”始终没有纳入研究视野。

文艺心理学兴起之后，“想象”逐渐压倒“形象思维”，盛行于各类著作之中，其中值得一提的有杨守森的《艺术想象论》，用一章的篇幅讨论想象与自由。杨守森预设了人的两种欲望，一是活得好一点（质量），二是活得久一点（数量）。前者是对幸福的欲望，后者是对死亡的恐惧，但总而言之，都是从自由本性派生出来的欲望。这种欲望一旦产生，与之相应的两重枷锁也落到了人类的脖颈之上。摆脱枷锁有三种方法，即宗教、科学和审美。

宗教是人类找到的最早开放自我的方式，不管是基督教、佛教，还是东方式的鬼神崇拜，都以灵魂不死作教义核心。比如《旧约》中的“舍里奥”，犹太教中关于灵魂不死和来世生活的详细教义，佛教的“涅槃”境界，中国道教的白日升天、化作神仙等等，都解决同一个问题：肉身可以消灭，灵魂必须不灭，以此超越死亡获得自由。很显然这只是一种虚幻的自由。相比之下科学的方式来得更加实际。现代社会一般把科学分为社会科学和自然科学。社会科学的主要任务是寻求人类减轻或摆脱社会束缚的方式，自然科学的主要任务在于寻求人类减轻或摆脱自然束缚的方式。人类所从事的一切实践活动，无一不是为了摆脱自然与社会的束缚。第三种方式是审美，杨守森认为艺术的审美价值是建立在“忘却”心态基础之上的，但是一旦离开特定的审美空间，读者从自由想象中醒悟过来回到现实，两大枷锁的压抑将会重新袭上心头。所以审美方式与宗教一样，具有虚幻性。

杨守森把文学想象和人的自由关联起来，其实已经超越了文艺心理学研究视角而达到人学层面，有可能为想象研究开拓新局面，达到新境界。其他文艺心理学著作，对这个问题也有论及，比如童庆炳、程正民主编的《文艺心理学教程》谈论审美心理时空的超越性，其本质也是指读者超越现实客观时空的束缚，这也是自由问题；钱谷融、鲁枢元的《文学心理学教程》花了很大篇幅说明感性自我如何凭借文学欣赏超越时间与空间的束缚，获得极大的自由度，等等。只是杨守森似乎比其他人更直觉到这个问题的重要性，他把审美想象提高到与宗教和科学同等地位，作为开放人性、摆脱人生两大枷锁的方式之一，让人耳目一新。

问题在于，杨守森把文学想象提供的自由仅仅建立在“忘却”心态之上，从而得出“虚幻”的结论，这与文学的真正价值相距太远。这样思考问题，本质上是把想象与现实对立起来，依然是二元对立的思维模式。在哲学领域，有些哲学家在新的时代条件下重新思考自由问题，对自由与现实的关系作出新的阐释，这为思考想象与自由关系，甚至重新阐释文学价值提供了新的契机。

很多研究康德哲学自由概念的人，都注意到了康德哲学中的想象力，其中想象与自由的关系引人注意。例如邓晓芒认为，康德自由概念具有三个层次，首先是先验自由，它包括不可分割的两个方面：一方面它意味着对经验世界（包括感性冲动）的独立性，即摆脱一切机械因果性的约束，这是消极意义上的自由；另一方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性，这是积极意义上的自由。其次是实践的自由，这包括自由的任意和自由意志。自由的任意即超过动物性的任意，不基于眼前直接的利害和欲求之上，而超出直接有利的东西去追求间接的、对于整体更为有利的东西，也称为“技术上实践的规则”。自由的任意虽然有一定的自由，但最终没有摆脱感性的欲求，还不是真正的自由，真正的自由应该基于超感性的原则，也就是实践理性的自律，即道德律，这才是自由意志。第三种是“自由感”，这是康德首先从审美判断力中发现的。由于在审美的领域里发现了一种感性的自由，造成了康德哲学思想体系的重大变动，即从认识与实践的二分对立转变成知、情、意的三分结构，并由此构成了他的三大批判体系。

具体来说，康德认为心灵有三种能力，认识能力、感觉快乐与不快的能力和欲望能力。《纯粹理性批判》阐述第一种能力的先天原则，《实践理性批判》阐述第三种能力的先天原则，《判断力批判》则致力于找出第二种能力的先天原则。对自由美或纯粹的鉴赏判断的发现，有赖于与“规定的判断力”相对的“反思性的判断力”的提出。反思的判断力不是去规定客观对象，而是要由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的协调活动。这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种“无目的的合目的性”，由此引发人们一种普遍可传达的愉快的情感，即“共通感”。参与这一“游戏”过程的主要是想象力和知性。想象力和知性的关系在整个康德批判哲学中不是统一的。如果说想象力在《纯粹理性批判》中的作用还只是局限在规定性的判断力中，还要受到知性的制约，知性能力居于主导地位，那么到了审美判断中，这种地位让给了想象力。在审美中，知性是被想象力唤起的，想象力并不唤起概念，而只是唤起理性的概念能力，所以先验理性才得以不借助概念的帮助，而反过来将想象力放在合规律的运动之中。

所谓“无规律的合规律性”，是指想象力在对对象的形式进行自由创造时，最后恰好与知性的合规律性的能力不谋而合，这是想象力与知性的一种主观的协调。康德在《判断力批判》中曾经用过一个例子，来说明想象力与知性的协调过程中自由的合法则性。假如我们面对一片海洋，如果有人把它没想成一个辽阔的水生物王国，或者是一个巨大的水库，为的是蒸发水分，让空中充满云雾以利于田地，再或者，海洋把大陆隔离开来却仍然提供了最大可能的共联性等等，这些都属于目的论判断，但是诗人们可能不会这样想，他有可能在海洋平静时把它视为一面与天际相连的清澈水镜，在它不平静时把它视为威胁着要吞噬一切的深渊。不管是“清澈水镜”还是“深渊”，它们都与海洋的某种实用目的无关，所以从这点来看，想象力的运作把这两个喻体呈现出来仿佛是完全自由不受限制的。在此过程中，想象力提供的自由既不同于先验自由，也不同于实践的自由，它只是一种自由感，想象力仿佛完全摆脱了知性的限制，自由驰骋。

但是康德执着于自在之物和现象的区分，这使他的真正的自由即实践理性高悬在现实之上，无法落入实践环节，仅仅具有消极的意义。黑格尔对康德哲学所动的最大手术，就是取消自在之物与现象的区分。黑格尔认为，整个世界历史无非是自由意识的进展，这一进展我们必须在其必然性中加以认识。所以人的真正的自由，就是由人的现实的激情所推动的历史的必然的运动。“在这种运动中，任意性必将上升为自律，而必然性则不再是外在的机械必然性，而是自由本身的一个现实环节，自由也不再只是内在的一种抽象观念或主观消极的不受束缚、不动心，而是一种合目的性的客观现实行动，它所体现的就是历史理性”。

黑格尔的辩证观点将康德消极的自由扭转为积极自由，将高高在上的意志的自由拉回人间，并最大程度启发了恩格斯，于是我们看到了那个对自由的著名定义：自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界：因此它必然是历史发展的产物。

简而言之，自由就是对必然的认识。但是后来的人们在阐释黑格尔和恩格斯的自由观点时，常常不自觉把其中的辩证的本性丢掉，就是说，对于恩格斯上述对自由的定义，大家仅仅记住了自由与必然的关系，而忘记了后面半句，自由还是“历史发展的产物”。不能用历史的、发展的眼光看待自由与必然的关系，最终的结果就是把自由和必然简单对立起来，从而陷入二元对立的思维模式。

所以中国当代文论中将想象与现实对立，其思维模式渊源有自。想象与现实，自由与必然，在特定的历史条件下，包括政治条件和社会经济条件，不知不觉就会用二元对立关系中的后项压抑前项。这不仅造成今日之文学生存的窘境，也使探讨相关理论问题陷入泥潭。而且这一切都发生在不知不觉之中，因其诡秘，所以难以察觉，更别说矫正了。

在黑格尔的设想中，必然本身其实是自由的外化，而不是单纯地用必然来压抑自由。造成这一压抑的原因，主要是把自然历史的必然凝固化、静止化，仿佛存在一个“坚硬的”必然性，它预存于历史进程中。所谓自由，不过是对它的曲意逢迎。所以在这个意义上谈论自由其实是杀死自由。盘活自由，就必须还原必然性的历史进程，只有在这个进程中，自由意志才有用武之地，我们看到，必然性正是通过自由意志的自律才得以建立起来。不妨设想，如果没有人的自由意志，所谓历史的必然性还能剩下什么？所以邓晓芒才说：“客观必然性本来就是主观自由所建立起来的，只有自由意志的一贯性和合理性，才能保证必然性的普遍的和客观的含义，或者说，客观必然性本身是由实践的自由意志所建立起来的，它在自由中有自己最坚实的根基。”一种连绵的、精神性的意志自由矗立在历史的必然性之中。虽然黑格尔壮阔遥深，依然清晰可见康德坚毅的面庞。只不过这次浮现的是那个至高的实践理性，而不是自由感。想象与知性的自由游戏提供了自由感，但还远远不是想象终极的自由谜底。

破除了必然坚硬的外壳，现实的冥顽不灵就不堪一击。既然自由参与了必然的历史进程，那么在现实的构成要素中能少得了想象吗？当然，这还需要一个简要的论证，其过程为：想象具有自由特性，而现实的必然性是压抑想象（自由）的力量。所以，自由与必然的关系就可以相应地替换为想象与现实的关系。接下来的问题是，想象的自由特性究竟如何参与建构现实的必然？这个问题的本质是想象的自由如何实现，究竟是现实地实现还是虚幻地实现？只有坚实地回答这个问题，才能彻底洗掉文学想象“虚幻”自由的污名。

三

刘勰从心形分离、意识飞离在场论述想象的形式自由，杨守森以暂时的忘却心态论述想象的虚幻自由，康德从摆脱知性控制论述想象的自由感，好像都是在谈论想象与自由的关系，但是仔细辨析，这三种想象有细微的差异。刘勰的想象概念包容性最强，假如飞离在场即想象，那回忆、联想都可以列入想象的范畴。杨守森的想象概念主要指艺术想象，他把艺术想象与宗教并列有某种潜在的危险，因为宗教本身就是强健想象的结果。一幅宗教题材的绘画作品是艺术想象还是宗教想象？康德《判断力批判》中的想象与《纯粹理性批判》有一定的延续性，主要指一种综合表象的能力，它与知性相互作用产生概念。

想象问题的复杂性源自概念界定的困难，这与自由异曲同工。自由的概念也很难界定，其难处在于自由是一个种属最高的哲学概念，没有任何概念能与之形成种差，所以它无法严格界定。想象倒不是无法形成种差，其界定困难主要是因为在历史上被赋予了太多的意义。瑞恰慈就曾经列举了想象六种不同的含义。面对如此纷乱的杂多，研究者如何取舍呢？

求同存异是一个可行的办法。比如说想象能“飞离在场”，这个应该都能接受。再比如，“想象是思想支配事物的可能性的力量”，这是史蒂文斯对想象的看法，应该也同样能被普遍接受。前面提到的康德关于海洋的那个例子可以再用一次，无论“清澈水镜”还是“深渊”，都是对同一个事物的不同描述，想象可以把这个清单无限地开下去。但是想象在此处的自由与康德的自由感有本质不同。康德的自由感是指想象在展现海洋这个对象的时候，不必受到“海洋”这个概念的限制，也就是不受知性的限制，否则“清澈水镜”和“深渊”都不可能等同于海洋。而史蒂文斯意义上想象的自由是指人们描绘海洋的方式多种多样，在抓住海洋的某一个特征加以发挥、联想方面，想象有充分的自由。很显然，这是两种完全不同的自由。

作为一种支配事物的可能性的力量，文学想象在宗教衰落的时代，就有可能取而代之。宗教本质上也是想象，一种想象替代另一种想象有何意义？这就涉及到宗教想象与文学想象的区别。当然，这个区别是多方面的，其中最重要的一条是，宗教想象使人们被单一的事物（上帝）所渗透，而文学想象使人们被无限多的事物所渗透。被单一事物渗透带来的后果是剥夺想象的自由。所以宗教在今日式微，一方面是科技推波助澜，另一方面也不排除想象自身的厌倦。

结合弗罗斯特的《雇工之死》，我们可以领略文学想象的渗透方式。 《雇工之死》是一首叙事长诗。雇工塞拉斯早年因为不能领到“固定的工资”而在农忙时节背弃了雇主沃伦和玛丽夫妇，多年以后，垂死的塞拉斯回到沃伦家等死，夫妇俩为是否应该收留背叛者展开了争论。整首诗歌围绕这场争论以二人对话的形式一气呵成。沃伦不愿意收留塞拉斯，玛丽则针锋相对。沃伦的态度很容易理解，那是雇主对雇工的态度，他维护的是一种雇佣关系。而玛丽展示的是同情心，她以卓绝的想象体察到塞拉斯临死之前的艰难抉择并为之感动，人性的光辉战胜了冰冷的雇佣关系。一首平淡的诗歌振动人们的神经，其原因就在于，我们对沃伦无法指责，但在内心更倾向于维护玛丽。选择被沃伦渗透或者被玛丽渗透，或者说，被何种想象所支配，是读者的自由。这是一次民主的选择。

对想象的这种自由，罗蒂有充分认识。罗蒂在他的系列名文《从自我中心获得救赎：论小说与哲学的关系》、《救赎真理的衰落和文学文化的兴起》以及《文学经典的启示价值》中，雄辩地揭示了这种自由。罗蒂认为，文艺复兴以来，西方知识分子的进步经历了三个阶段：他们首先是希望从上帝那里得到救赎，然后是哲学，而现在是文学。通过宗教求取救赎，是通过进入一种与至高无上的非人类的人物的关系提供救赎的希望。通过哲学获得救赎，就是通过一套可以代表万事万物真实存在的规律的信仰而获得救赎。最后，文学则是通过尽可能多地了解人类的多样性来获得救赎。具体而言——通过文学获得救赎——“这种想法就是读书越多，考虑的人生越多种，你就变得更像一个人，也就越不会试图逃避时间和偶然，也就越相信除了相互依靠，人类别无其他东西可以依靠。文学知识分子不相信救赎真理，但是他相信救赎书籍”。

通过文学获得救赎是一个美妙的说法，其本质是走向自由——一种现实而非虚幻的自由，这就是前文所述宗教想象和文学想象的区别。皈依宗教就意味着要承认一个非人类的超级存在，信仰者通过与这个超级存在建立神秘关联而获得救赎。在这种关联中，神的地位无限尊崇，人的地位极其卑微。《圣经》展示的就是神的力量和人依靠这种力量获得救赎的过程。作为回报，神向人要求绝对服从和崇拜。摩西十诫第一条，除了耶和华，人不可有其他的神；第二条，人除了跪拜耶和华不能跪拜其他偶像。这些都表明人对唯一一个超级存在的依附关系。承认人的卑微和这种依附关系是获得救赎的前提条件。

与此相反，文学的救赎更加具有民主性。人们通过文学阅读拓展想象的边界，但在这个过程中，读者并不仆从任何特定文本，甚至由于阅读过程中超然的心态而进行把玩赏评获得极大乐趣，这就超越了任何特定文本。通过文学获得救赎是一个漫长的阅读过程之后得到的超级回报。不要指望依靠一两本书得到人生指南，那样的话，那一本书就是你的《圣经》，你在一个去宗教的时代中又制造了一个新的独断。事实上，你阅读的文学书籍越多，你经历的人生就越多种，你面临人生抉择时的民主性就越强。宗教索要无条件的崇拜，文学提供的是理性抉择。文学救赎是一个依靠积累逐步发生的过程，把有限的生命投入到无限的阅读过程然后在不经意间蓦然回首看到的刹那繁华。我们通过阅读拓展想象的边界，并从此走向一个无边的自我。

四

正如自由渗透在必然的历史进程之中，想象对现实的渗透自有人类以来也从没有停止过。想象与现实并非二元对立的关系。既不存在一个没有现实的想象世界，也不存在一个没有想象的现实世界。想象与幻想的区别之一就是，想象紧贴现实而幻想脱离现实。就好像在一块涂料板上，无论想象混合多少颜料，其中总能看到现实的底色。所以艺术必定来源于生活。现实世界不缺乏想象也很容易理解，基本上所有的节日都是想象之物，大街上看到青年手捧鲜花让人愉悦，这也是想象的结果。宗教只不过是几个想象力极其丰富的人的创造，今天我们甚至无法想象一个没有《红楼梦》或哈姆雷特的现实世界，还有，那座出现在人们眼前的大观园是现实之物还是想象之物？

既然想象与现实并非相互对立而是彼此渗透，那么接下来一个合理的推论就是想象与现实必定以一定的比例关系构成世界。这种比例关系不是一个常数，有时候想象多一点，有时候少一点。总体来说科技的进步有可能伤害想象，明显的例子是它导致神话破灭和宗教衰退。但是神话破灭和宗教衰退不应该等同于想象本身的死亡，当想象对神话和宗教感到疲倦，它就必须另寻出路。在一个现实极度膨胀的时代，想象将感到窒息。这就是我们今天的感受。可惜至今我们还没有看到这个时代的塞万提斯，以一人之力傲然迎战整个世界，努力校正其中想象与现实的平衡。

堂·吉诃德展现了自由意志。当代文论有自律与他律之争，问题的根本出路在于从自律走向自觉，而自觉正体现了自由意志。完全听从感性冲动的强迫和现实必然性的束缚，做眼前直接利益和欲望的奴隶，就把人重新降格为动物。根本来说，人和动物都可以体现任意，动物的任意完全被动，服从外在的必然，而人的任意则可能开启自由，摆脱外在的因果必然性约束，把自由融入必然性的进程之中。所以，想象的自由首先体现为自由意志，对于当代文艺创作者们来说，在一个想象与现实比例失衡的时代，应该努力创作出体现崇高抗争精神的作品，自由总是与抗争和崇高关联。以《红楼梦》为例，其中林林总总几百个人物，最令我们感佩的总是宝玉、黛玉、探春、晴雯、龄官等少数几个，主要原因就在于他们总能打破身份的限制，逸出自己的行驶轨道，言惊人之语，行感人之事。反观其他人，虽然刻画精细程度并不多让，但充其量不过是绕着太阳旋转的几个小小行星。这是《红楼梦》永恒艺术魅力和不朽价值的源泉之一。而对于一般读者而言，想象的自由就主要体现为罗蒂意义上的精神救赎，在一个现实泛滥成灾优雅荡然无存的时代，通过文学想象丰富和启动实践理性。从作者到读者的这一过程，概括起来其实还是爱默生那句话：“他们自由，他们又使一切获得自由。”