⊙胡振梅［淮北师范大学， 安徽 淮北 235000］

生态女性主义视域下的《额尔古纳河右岸》

⊙胡振梅［淮北师范大学， 安徽 淮北 235000］

迟子建的作品一贯富有浓厚的自然情怀，始终彰显着她一直坚守的生态信仰。其中最具代表性的作品《额尔古纳河右岸》以女性特有的细腻温情书写了一代民族的苍凉史诗。本文通过对小说三位女性形象的分析来理解作者对生命的尊重、对自然生态的敬畏和对现代文明的反思。

《额尔古纳河右岸》 生态女性主义 两性 现代文明

西方女权主义理论家认为女性、自然、艺术三者之间有着天然的同一性，他们将“生态”和“女性”放在一起，把男性对女性的统治和人类对自然的主宰联系起来，产生生态女性主义的概念。沈从文曾说触目青山绿水，眸子会变得清澈；而长期生长在东北极地古朴的自然风景和萨满文化中，迟子建的生态写作成为一种不自觉的行为，对自然万物生灵的热爱与尊重，对和谐生存状态的追求如空气、如清风般浸润在她的生命中，使得她的作品与生态女性主义的精神内核天然契合。

《额尔古纳河右岸》这部“家族式”的作品可以看作是作者与鄂温克族人的坦诚对话，在对话中她表达了对尊重生命、敬畏自然、坚持信仰、爱憎分明等等被现代性所遮蔽的人类理想精神的张扬。文本通过女性作者的视角，最后一位酋长女人的自述，几位光彩夺目的女性形象塑造，表达了两性同生共荣的双性和谐观念和人与自然和谐共处的终极关怀。

一、妮浩萨满：自然大爱

鄂温克族是一个有灵魂的民族，他们的灵魂来自于虔诚的萨满教信仰。萨满教盛行在中国北方的少数民族中，作为一种原始宗教，它相信万物有灵和灵魂不死。萨满是天神的代言人，是沟通人神的中介，在鄂温克族的生活中起主导作用。萨满决定交换什么物品以及物品的数量，决定迁徙的时间和地点，主持婚礼和丧礼，猎到了熊或堪达罕等大型动物，要祭奠玛鲁神。萨满运用神秘的神力——“跳神”来为人治病，为驯鹿祛除瘟疫，承担驱邪除病、拯救生命和保护氏族生存兴旺的使命。

虽然萨满可以借助神力满足人类的某些需要，但在自然面前，世间万物生灵必须平等对话，没有高低贵贱之分，自然的平衡就在于解决问题的同时要付出相同的代价。妮浩萨满每救活一个人就要失去一个自己的孩子：何宝林十岁的儿子高烧不退，不能进食，妮浩萨满救活了那个孩子，而她的儿子果格力则作为代替品去了天上；她跳神帮助马粪包吐出卡在喉咙里的熊骨时，她的交库托坎——这朵纯洁的百合花则过早凋谢了（交库托坎意寓百合花）；为了救偷驯鹿的陌生汉族男孩，妮浩腹中即将出世的孩子还没见到光明就永远沉入了黑暗。这种残酷而平等的自然法则，把包括人类在内的自然界生命划入生生不息的生态运转圈中。

在这个生态圈中，鄂温克人与周围环境的关系和谐顺畅：一方面，茂密的原始森林为鄂温克人提供了丰富的生存资源。额尔古纳河右岸的森林不仅有遮天蔽日的大树，而且河流遍布，动植物资源种类繁多，但他们对自然的索取仅限于生存需要，而且多是可循环利用的资源。他们用桦树皮做桶、盆等盛具和桦皮船，因为桦树皮剥下第二年很快又会长出来；打猎的动物一般限于山鸡、灰鼠、野兔、野鹿、狍子等，偶尔猎杀熊和堪达罕，吃之前还要举行祭礼；他们用干枯的或被雷电劈死折断的树枝做烧柴，很少砍伐活着的树，金得选择在一棵枯死的树上吊自杀，因为他知道死的人要连同那棵树一起火葬；他们爱给山川河流命名，爱住在看得到星星的希愣柱里，爱手拉着手围着篝火跳舞……另一方面，严酷的自然环境时刻威胁着鄂温克人的生存。瘟疫使驯鹿大批死亡，林克在去换驯鹿的路上死于雷击，列娜在迁徙途中犯困从驯鹿身上掉下摔死，拉吉达在睡眠中被冻死，瓦罗加死于黑熊的魔掌，达西和他心爱的猎鹰与狼同归于尽……虽然自然界的风云变幻时常带给鄂温克人死亡的悲痛，但他们坦然面对，他们相信亲人的灵魂被上天收回了，和鸟儿、和白云清风在一起了。他们死后进行风葬或火葬，最终与自然融为一体，身体和灵魂都有了诗意的栖居所。

“在具有人类中心主义价值倾向的文学中，大自然往往是缺席的，或仅仅作为人类活动的背景，或是纯粹可奴役的资源出现，毋庸置疑地处于消极被动的地位和失语的状态。”①本书中的自然万物无不闪耀着灵性的光辉：雨雪是“老熟人”，雷电是天在咳嗽，清风流水是医生；驯鹿温顺，猎犬忠实……作者笔下的一草一木总是富于表情与生命。“生物本来是没有高低贵贱之分的，但是由于人类的存在，它们却被分出了等级。”②迟子建用同一眼光看待自然万物，她从自然界的变化中感悟人的生老病死，把自然万物当作平等对话的朋友，赋予它们生命的尊严。

女性与自然最大的共同点是孕育生命，自然在此程度上被人格化、主体化。在人类的童年时代，神秘莫测的自然规律使万物焕发出神性的光芒；而现代人之所以为所欲为、无法无天，正是因为“上帝已死”，神性消亡的直接后果便导致人们失去了敬畏之心，失去了神性的压制而放纵欲望，消费语境下的过度消费、挥霍性消费便是其中最明显的表现。人类不仅贪婪攫取其他物种占据的资源，甚至剥夺其他物种生存的权利。不可否认，人的生存发展需要牺牲某些物种来提供必要的需求，我们也不主张一味悲天悯物，但怎样做到满足人类必要需求与维护物种和谐之间的平衡，是必须面对和探讨的问题。自然有其自身的生存之道，人类应该顺应自然，尊重自然规律而利用自然资源：树木以时伐，禽兽以时杀，有时有度。无论男女都应该学习用“关怀”与“同情”，用爱与尊重给予天地万物宽宏博大的爱。

二、“我”：两性之爱

生态和谐不仅仅指人与自然的和谐，还在广义上包含人与人、人与社会的和谐共处。从生态女性观点看来，人与自然不是对立的存在，正如男性和女性不是压迫和被压迫的关系。“上帝造人只有两种：男人和女人，这决定了他们必须相依相偎才能维系这个世界，宇宙间的太阳和月亮的转换可以看作是人世间男女之间所应有的关系，它紧紧衔接，不可替代，谁也别想指望打倒谁，只有获得这个和谐，这个世界才不至于倾斜，才能维持平衡状态。”③

《额尔古纳河右岸》中的男女维持着一种和谐的两性关系，他们承认男女生理和心理上的差别，根据不同生理特点各司其职。“我”从小就跟着母亲达玛拉学活计，熟皮子，熏肉干，做桦皮篓和桦皮船，缝狍皮靴子和手套，烙格列巴饼，挤驯鹿奶等。男人们则主要负责狩猎，他们把猎物运回营地后，剥皮、卸肉、熟皮子的活由女人来完成。女人做活的时候，男人们在旁边抽着烟、喝着茶讲他们狩猎的经历。男女分工明确，相互尊重，互相扶持才造就营地上欢乐祥和的生活场景。

故事的叙述者“我”是这种和谐两性关系的最佳代表，“我”与两任丈夫都是一见钟情，“拉吉达说他第一眼看见我的时候，吓了一跳。我头发散乱，脸颊和上身不仅被树枝刮伤，还有被蚊虫叮咬而起的疙瘩，不过我的眼睛却打动了他，他说那眼睛又清澈又湿润，他看一眼就心动了”④。“我得感谢正午的阳光，它们把我脸上的忧伤、疲惫、温柔、坚忍的神色清楚地照映出来，正是这种复杂的神情打动了瓦罗加。”⑤这一见，钟的不是财、不是貌，不是任何附加的社会名誉和地位，仅仅是眼睛和神情传达出的心灵契合。

“我”与两任丈夫的感情都是温存而真挚的。拉吉达喜欢打猎，而“我”为了能更多地和他在一起，常跟他出去打猎。猎人打猎是忌讳有女人跟着的，但拉吉达不忌讳。他爱开玩笑，夏天捉花瓢虫塞进“我”的裤腰里，冬天下雪时悄悄攥上一把雪塞到“我”的脖子里，以此“要挟我”说一大堆肉麻话。瓦罗加自己是一名酋长，而他为了和“我”在一起甘愿来到“我”的氏族，事事听从鲁尼。当“我”画画深夜晚归，并把它当成和岩石之间的秘密，瓦罗加什么也没问，只是递上一碗煮好的鹿奶茶。在这里我们看到的是两性之间的尊重包容、相知相爱，正如瓦罗加所说：“我是山，你是水。山能生水，水能养山。山水相连，天地永存。”⑥男性女性有不同的生理心理特点和不同的表达方式，两者各展所长，相互补充。《额尔古纳河右岸》中男女共生的两性观，强调性别平等，反对性别歧视，否认传统父权社会中二元对立男性中心的伦理霸权，也不过分张扬女性的优势特征，而是彰显出一种两性平等尊重、共荣共生的相处方式。

两性不平等在中国深厚的封建文化土壤中繁衍几千年，女性作为男性工具性的他者存在的观念根深蒂固，随着女性主义思潮在中国的接受传播，女性解放在冲破传统身心束缚的同时似乎又陷入另一种新的桎梏：商业语境下出卖身体的性交易反而堂而皇之，广告中司空见惯的女性形象和被宣传的商品一样成为被消费的对象，生活中两性的情感和婚姻也被金钱和权力驱使主导，金钱话语和权力话语在支配身体和性交易中占据优势地位。

当今社会两性和谐应该承认双方心理生理上的差异，保持彼此独立的人格和尊严，尊重个人气质与选择的生活状态，包容男性的女性化特点和女性的男性化特点，摒弃传统“男强女弱”的观念，根据具体的个人气质和具体环境发挥两性潜力，充分实现自我价值，造就琴瑟和鸣的互补和谐状态。

三、伊莲娜：冲突之殇

人本思想发现了人的存在和价值，解禁神学桎梏的同时滋生了无尽的欲望，工业革命后工具理性和随之兴起的商业大潮把人的欲望推到风口浪尖，并把满足这种欲望作为生命之舟的航标。从对弱小国家民族的殖民侵占，到对大自然的资源掠夺，不断膨胀的欲望不仅打破了自然界原本的自足与和谐，也造成当代人内心的彷徨和苦闷。

《额尔古纳河右岸》中的少数民族鄂温克族不断受到外来文化的影响，处在文明状态中的现代人企图用文明“解救”这个在他们看来野蛮的群体。但铺路进山、伐木开采带来的却是环境恶化、生态危机，甚至是人的异化。由于无力抵御伐木开采，鄂温克人只有带着驯鹿退避到安静的密林深处，可安静和有食物的地方越来越少以致无法支撑他们的生活，最终他们不得已下山定居；而走出深林不仅意味着鄂温克民族的衰落，也体现这个民族的文化面对现代文明的无力与无可挽回的命运。

夹杂在原始文明和现代文明边缘的伊莲娜一代，经历本民族和相对于这个民族的“他者”的内外冲突，也经受内心和外在的矛盾焦灼。从现实上，伊莲娜和索玛、几个孩子在山下的激流乡学校里接受教育，伊莲娜成为第一个上大学的鄂温克人，并且她依靠自己的努力成为了画家。从精神上，她依恋着山里的生活，“她每次回来时都兴冲冲的，说是城市里到处是人流，到处是房屋，到处是车辆，到处是灰尘，实在是无聊。她说回到山上好，能和驯鹿在一起，晚上睡觉时能看见星星，听到风声，满眼看到的是山峦溪流，花朵飞鸟，实在是太清新了”⑦。她的画中也总少不了驯鹿、篝火、河流和覆盖着白雪的山峦。然而不到一个月，她又会嫌山里太寂寞，嫌交通不便，嫌这里没有酒馆、电话、电影院、书店，她就会酗酒，醉酒后冲自己未完成的画发脾气，说它们是垃圾，把画扔进火塘里毁掉。

徘徊于无法调和的原始文明和城市文明之间，伊莲娜的精神陷入痛苦和焦灼中，用动物皮毛作画博得外界的认可和荣誉，但丢弃图腾信仰追求外在的东西，也丢弃了心灵世界的灵魂，丢失了体验幸福快乐的尺度。她留给世界的最后一幅画——妮浩萨满祈雨图，画了两年，倾注了她对鄂温克民族精神的重新追寻和思索，倾注了她对处于风雨飘摇，无法挽回的民族文化的巨大哀恸。画完的那一天，在族人围着篝火跳舞喝酒庆祝时，她选择汇入贝尔茨河，让河水来解除她的痛苦，带给她自由。伊莲娜的死，是对现代文明的控诉，也是对发展和破坏这一悖论的反思。

“在我目睹的事实中，我深切地感受到，在全球化的进程中，某些文化和原始的东西在丧失，一些有味道的东西被人以文明的名义扼杀掉。因此，我特别想把自己的所见所闻所感写下来”⑧，迟子建在鄂温克族一百年的历史中感受到一个民族和它的文明消亡的悲凉。在对待人类文明进程的态度上，人类为了心目中理想的文明生活，而对认为落伍的生活方式大加鞭挞，这种共性的心理定势和思维想要把所有文明修剪成一个模式，却导致了个性文明的萎缩和死亡。真正的文明没有新旧之别，加快了物质生活的进程并非意味着文明也跟着日新月异了。改变古老的生活方式时，连根拔起、生拉硬拽的方式并不可取，更不必做出挽救人于危崖的姿态，居高临下地摆布他们。如果一支部落或文明消失了，应该完全是自然的因素，而不是人为的因素。

“都市文明的浅薄与虚伪、贪婪与欲望给整个社会带来巨大冲击，破坏了人与人、人与自然之间的原始和谐关系。”⑨在作品的最后，作者试图寻找实现自我救赎的方式：月亮下传来隐隐约约的鹿铃声，路的尽头闪现出一团模糊的灰白的影子，象征祥和的白色驯鹿返归森林，寄托了作者对自然的期待。为人类寻找诗意的栖息地，自然担当起如此重大的责任在目前的现实中具有理想的乌托邦色彩，但不乏作者对构建和谐生态、和谐人际关系的美好愿景，是作者一直秉承的生态信仰的体现。“迟子建的审美思考呈现了一种新的思维模式，即不再是寻求一个人的力量来抗拒这个社会，而是从东方文明发展的历史中留给我们的经验、价值的东西来寻求力量，从人类文明中某种集体性的记忆来进行对抗现代文明的异化力量。”⑩那就是我们的文化一直蕴含的天人合一观念，我们的国家正在倡导的和谐发展理念。

① 洪艳：《对〈额尔古纳河右岸〉的生态批评解读》，《文学教育》2009年第7期，第55页。

② 迟子建：《寒冷的高纬度——我的梦开始的地方》，《小说评论》2002年第2期，第36页。

③ 迟子建：《迟子建随笔自选》，广西民族出版社1998年版，第85页。

④⑤⑥⑦ 迟子建：《额尔古纳河右岸》，北京出版社2011年版，第70页，第126页，第149页，第212页。

⑧ 王薇薇、迟子建：《为生命的感受去写作——迟子建访谈录》，《作品》2007年第8期，第51页。

⑨ 李智伟：《迟子建作品中的生态意识》，《小说评论》2011年第1期，第27页。

⑩ 张丽军：《“第四世界”“第三世界”与东方生态智慧的诗性想象——读迟子建的〈额尔古纳河右岸〉》，《扬子江评论》2012年第3期，第23页。

作 者：胡振梅，淮北师范大学在读硕士研究生，主要研究方向为中国现当代文学。

编 辑：水 涓 E-mail:shuijuan3936@163.com