君子“为政以正”的境域化解读

2015-06-15陆月宏

学海 2015年5期

陆月宏

君子“为政以正”的境域化解读

陆月宏

古典政治的激情聚焦于秩序。作为中国古典政治奠基者的孔子，其为政观的核心可谓“正”，即为政以正。中国古典政治的承担者为君子。在为政中，君子以超越肯定的方式投入于政治-伦理境域。在礼崩乐坏的春秋时代，要复兴政治人伦秩序就得正名，而正名的关键在于正人，在于使人走上复苏德性生命的康庄大道，从而生发出美好的政治秩序。古典政治的最高目的在于每个个人的各正性命，这就要求人人都立“正”于“里仁”。“仁”的本-分与相称，要求君子“正”其位而行德。在此，“仁”相通于“中庸”。“庸”意味着天命的来临与功用。天命相通于充满“亲亲”意义的“生生”之时间境域。君子惟有投入并处身于这种时间境域中，才能正己成物并化人，也就是说，才能真正做到为政以正的各正性命。

君子境域正正名修身各正性命仁中庸

秩序是人类永恒不变的追求。如果说现代性追求功利与幸福的话，那么古典性追求的就是超越与秩序。功利与幸福单单聚焦于平面化的世俗世间，心灵中充斥欲望的计算和享受及其落空或不满的焦虑和虚无感，关注肉身生命的舒适摆放和抚慰；超越与秩序则通过天道而热切关注世间苍生的政治秩序与心灵秩序，关注德性生命的安顿、提撕和生长。在政治领域，现代性致力于追求治理意义上的秩序；而古典性则不仅要求治理秩序，而且更倾注激情于心灵秩序，即灵性层面生命的安放与归宿。在孔子的为政观中，秩序转向超越性的善，秩序既上达于天道又下通于世间的关键，在于为政以正。简言之，为政之“正”可谓顶天立地，即在通达天道、贯穿世间政治-伦理秩序的同时，还能贯注于心灵秩序。用宋明理学的话来讲，就是“正”能一体贯通天理、世道与人心。

那么，能够承载此种为政以正的古典政治热情的人是谁呢？就中国古典的春秋战国时代而言，能够担当起古典秩序追求之热情的，正是孔子所热烈推崇的君子。

一

在孔子以前的文献中，以“君子”指称为政者时，“位”为显性含义，而“德”为隐性含义。但在与“小人”对举时，“君子”隐含的“德行”因素就会相应地得到彰显。“君”：‘尊也，从尹，发号，故从口。’”①可见，从字形分析，“君”具有指挥和统治的含义。如：“天子惟君万邦，百官承式。”②而从古典文献来看，“子”含有慈爱之义，如：“时迈其邦，昊天其子之。”③“故人不独亲其亲，不独子其子。”④由此可知，“君子”的原初含义当指“君上位，子下民”，意指为政者，隐含重位亦重德之义。

在《论语》中，“君子”的显性含义“位”与隐性含义“德”，同时得到了展示。因此，“君子”在实际所指上也分化为为政之君子与为学之君子，分化为看护政统的君子与看护学统的君子。这种分化，是因为孔子既对为政者期许以“德”，又对为学者期许以“位”的缘故。在隐微的意义上，这种分化无疑也暗示了孔子对在“位”君子的批判，暗示了对“德”“位”相称的君子的殷殷期盼。如：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”⑤“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”⑥在这些语境中，“君子”在指当政之“位”时，无疑也闪现出强烈的“德”色彩。

孔子在《论语》中表现出来的核心为政思想，应该是“政者，正也”。如果说“政者，正也”表明了孔子为政理念的话，那么“为政以德”就表明了孔子的为政路线即如何为政的思想。倘若用一个字来高度概括孔子的为政观，无疑就是“正”。正是“政者，正也”的理念，决定了“为政以德”的大政方针和施政路径，说明为政不仅仅在于治理国家和理顺社会秩序，而且更在于教化人心，在于以德服人和化人。在此显然表明了，对孔子来说，秩序是重要的，但秩序必须落实于人心和扎根于人心，这样秩序方才是牢靠的秩序、是有根有源的秩序，是让百姓和天下心服口服的秩序，而不仅是出于恐惧和功利计算才得到勉强承认的秩序，更不是主奴辩证法中出于主奴之间恐怖平衡的秩序。涵括于此种理念和施政路径中的为政观，其中心必然不是法家所孜孜以求的规训，而是春风化雨、久久为功的政教合一的正人。要之，孔子身处于礼崩乐坏的春秋时代，日思夜想的宏图大志惟在于救世，救世也就意味着要框正天下人心，并从人心中生长出良秩美序。而救世和秩序的根本在于正名，正名根本在于正人，正人的关键在于在位君子的正己。

为政以正意味着，君子的正己正人是政治和伦理的合法性根源所在与推行之路径。在孔子看来，美好的政治源自君子及天下百姓的道德生命，没有根源性的道德生命，真正的良政就无从谈起。因此，在儒家眼中，为政与其说关注统治者对被统治者的充满霸道力量色彩的单向治理关系，不如说首要关注的是两者之间充满人性温情的道德感化关系。在孔子所赞许的君子子贱那里，我们可以看到德治的雍容和舒缓。“宓子贱治单父，弹鸣琴，身不下堂，而单父治。巫马期以星出，以星入，日夜不居，以身亲之，而单父亦治。巫马期问其故于宓子。曰：‘我之谓任人，子之谓任力，任力者故劳，任人者故逸。’宓子则君子矣。”⑦

崇德而黜力，意味着君子不仅要担负起治国理政的担子，更要担当起政治和伦理教化的重任。为此，在位君子必须投入于世间境域之中，或者说必须时时刻刻处身于世间境域之中。“处身于世间”可谓“处世”，“处世”总是会在某一特定时域处身于某一特定场域。而君子所处身的某一特定的关系和行为场域，我们可称之为“境域”。“境域”总是特定的、具体而微的，带有独特的关系之缘与场之域。

君子在政治与伦理践履中，全力投入于奔腾不息的境域-生活体验之中。惟有投入生活才能领悟生活，以抽离事外的和抽象的态度站在生活体验大河两侧的堤岸上，则是无济于事的。因为“生活的湍流体验本身就前对象化、非抽象化、非二元区别地包含着、构成着和揭示着它本身具有的趋向，而且这种趋向或势态关联可以被形式地显示出来。”⑧“人的实际生活经验本身已具有了形式显示或不如称之为‘境域显示’的特性，因为这经验本身就是对于一个世界境域的体验，而这里‘境域’或‘形势’所意味着的就是各种原发的方向或关系势态”。⑨也就是说，生活境域本身就包含了超越的意向，包含了人们在提问时所可能得到的答案。因为生活境域就意味着，人们处身于境域中，总对生活本身已经有所先行领悟。

与古希腊大哲苦心孤诣追求概念的确定性不同，在《论语》中，由于君子投入地处身于世间境域之中，他就必定是一种立体的丰富的生动形象，是无法用界-面概念予以框定的。君子处身世间，操持着形形色色的人伦关系，包括夫妇、父子、兄弟、君臣与朋友等。正是在各种人伦关系中，彰显出“忠”、“孝”、“悌”和“信”等等德目的意蕴。在《论语》中，孔子称之为君子的人，包括南宫适、子贱、卫国大夫蘧伯玉与郑国执政子产，往往不仅拥有贤德之名，而且也占据尊位。

对君子来说，既要入身于“世间”“境域”之中，同时又要超越于“世间”“境域”。“境域”本身就发出着超越的呼唤。也就是说，君子要以超越的姿态方能妥当地入身于“境域”之中，切入“境域”之中。在“世间”“境域”中，充满了人们各色各样的欲求与追求，正如“吾未见好德如好色者”所意指的。君子超越地切入“世间”“境域”的方式正是反省，所谓“吾日三省吾身”。反省不是否定，而是要以“正”的方式肯定世间。这种肯定方式并非直向的肯定，而可以称之为超越的肯定。

二

《资治通鉴》甫一开篇就说：“幽、厉失德，周道日衰，纲纪散坏，下陵上替，诸侯专征，大夫擅政。礼之大体，十丧七八矣。”在这种礼崩乐坏和纲纪失常的大背景下，孔子为政以正包括正名的重要性和正确性，无疑就旗帜鲜明地表现了出来。

总的来说，孔子要求通过正名，为春秋时代的政治重新确立合法性，恢复民众对政治之道德光彩的信任。在孔子心目中，正名的光辉榜样自然是具有超凡政治魅力的周公。在孔子的理想政治构架中，希望为政者效仿周公，复兴德政合一的礼乐制度。要之，当代西方的法制再完美，也只不过维持秩序而已，或者说，它仅仅致力于秩序的建立与维持。这是治理意义上的“政治”。而周礼则不仅追求秩序，而且还要在秩序下引导人民“有耻且格”，即德化民众以生发道德感。简言之，为了恢复政治人伦秩序就得正名，而正名的关键处在于正人，在于使人走上复苏德性生命的康庄大道，从而生发出并看护好美好的政治秩序。

三

所谓“政者，正也”，无疑意味着每个人的各正性命。《礼记·哀公问》中有相似的记载：“公曰：‘敢问何谓为政？'孔子对曰：‘政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？’”君主王侯以身作则，垂范于天下，那么“上有所好，下必从焉”，百姓也一定会亦步亦趋于后地遵从正道。也就是所谓“天下有道”，人人都有正道可走。《尚书·吕刑》“自作元命。”《周易·彖传》说：“各正性命。”《管子·法法》也说：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”表达的就是人人贞定各自“性”“命”的道理。

在这个语境中，“政”之“正”就意味着天下万民的自正性命。因此，当个人超越了固执的欲求之我而进入自正性命的修行之时，他就已经活动于政治境域之中了。因为在此，“政”就是要让人人各正性命。所以顺理成章地，作为自正性命表现的修身，就成为了政治生活的出发点与归宿。《礼记·大学》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”修身是齐家治国平天下的基础，而所谓平天下，某种意义上就是实现了每个人的修身之顺利进行与完成。而治理意义上的政治，也必须以修身之政作为最高目的，为修身营造合适的境域，使修身即各正性命走在宽广的道路上。

可见，“正”确为政的最高目的无不是百姓的“各正性命”。那么，“各正性命”的根据又源出于何呢？《中庸》的说法是出于天，而《中庸》的这一说法又当源于儒道共遵的《周易》。《周易·乾卦·彖传》中说：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物。万国咸宁。”毫无疑问，其中所说的“乾道”即天道。在“乾道”的“云行雨施”中，万事万物的各正性命自然就绽放了出来，而天下也就随之太平。

四

“格”作名词用，有“格位”和“品格”的含义；作动词用，则有把“物”放到恰当位置上的意思。在《大学》的语境中，“格物”当意味着依据事物恰如其分的“格位”来对待事物。在其中，就有“止”的思想在起作用，即让事物恰当地立定位置，摆在合适的秩序中。其中也隐含着“名分”、“正名”的意思。

不仅物要摆放在合适的位置上，而且心也要恰如其分地摆放。心摆正位置并立定下来，是谓“正心”。按现象学直观的视野，把心看作“心意”即心之意向，那么“正心”就通达于“诚意”。其中的“诚”相当于“正”。反过来说，“意”(向)“诚”或者说“正”了，那么运作“意”的心也就“正”，也就意味着心的“正”大光明。而修身之后的齐家和治国，其实就表达了使家人国人和家事国事摆正位置的意思。如果其中的人与事都各安其位，那么就会天下太平，而达到平安无事的无为泰然之境界。

《中庸》开篇就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”直截了当地点明了“性”、“命”与“道”之间的超越关系。生命不仅仅是肉身生命，而更是“性”“命”。“性”“命”才是至关重要的，是在充满忧患的人生旅程中所要全力去修养的。

在“天命之谓性”的语境中，“性”毫无疑问源出于“天”，从而带有超越性品格。也就是说，“性”由天定，故后世常俗称“天性”，当与此有关。由于“性”的超越性，因此无论儒家还是道家，都把沉溺固执于自我之人视为不祥之人，斥责为无知浅薄之小人。因此，君子必须敬畏天命，还必须知天命。不是充满欲求的个体自己，而是最终源出于天的“性”“命”才是本真的自身。因此，人的自身这个“位置”，不是自我规定的，而是“天”注“定”的。人的努力就是要落实于追求这个超越性的位置，就是要“尽性”，因为“尽性”方能“知天”。能“知天”，方不枉了来人世间走一遭。可谓，既源出于天，而复归于天。因此，古人常雅称君子的辞世为“魂归道山”。“道山”，实乃“天道”之山。而“尽性”的关键在于教，即所谓的“修道之谓教”。

“各”字从“夂”从“口”，甲骨文的意象为一只脚向着“口”，意为来到。从这个角度来说，“各”显然与“正”相通。“各”象征着“道”的到来，表征着规则与秩序。“各”为“格”的本字，“格”意味着格式、格局，引申为规则、秩序等。“各”人进入城邑秩序化的政治生活境域，因“格”而得“正”。因此，“正”也指向政治人的到位。在上古的语境中，这种到位即表现为德性的呈现，表现为“仁”之到位。德性即得其所哉于“位”之“性”。“仁”为二人之亲亲，二人之间为中心，人把自己放到人伦关系之中心即为“正”，意为有一颗“正”大光明的心。

“人”与“仁”发音相同，而音义相通，其中的意味发人深思。这无疑表明，在华夏民族的集体无意识深处，人首先不是生物学意义上的生命，而是关联于宗族血缘繁衍的人际存在或社会存在。“人”侧像而立，立足于从过去走向未来的时间之轴，意指生命的无穷无尽，表明“人”本质上是与宗族和邦国命运息息相关的生存者。与生命个体难以避免的“向死而在”不同，这样的生存者“人”，是“向生而在”的，充满了对宗族和邦国生存的关注，既有伦理意味，也有政治意味。

对马丁·布伯意义上的“你”的亲切觉悟，中国人比西方人要早得多。孔子的“仁”，显然就是以此种意义上的“你”为基础的，即把“你”当作有尊严的通达于天道的目的，而非达到世间利益的手段。仁奠基于我与你之亲亲关系，推而广之，甚至可以把其他的宗族、把邦国和天下都当作“你”来亲切地看待。因此，中国的正人君子喜欢说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；喜欢说“天下兴亡，匹夫有责”；喜欢说“四海之内皆兄弟”。一句话，有担当和悲悯意识的中国人，无不具有浓重的家国情怀；遇到同姓之人喜欢说“五百年前是一家”。只要不是麻木不仁，只要不是“良心被狗吃了”，在国破家亡的危难时刻，中国人都不会对天下事无动于衷，都会“以天下为己任”。中国民族生命悠久无疆的秘密“正”在于此。

在微妙的意义上，“仁”也意味着“核心”，即恰如其分地、按部就班地持守自己。这种恰如其分，这种按部就班，这种本-分，这种“到位”与相称，就是要求君子“正”其位而行德。于是，“仁”就水到渠成地相通于“中庸”。何为“中庸”？我们知道，“道”的到来与呈现为“德”即“得”道，这种合乎道的德“得”，可谓得“正”，为得其“中”“正”之“中”德。这种恰如其分的“德”(德)，为中“正”之用，就是中庸。

在《中庸》中，“中”被看作君子生存境域的最终依据即“天下之大本”，“和”则被描画为君子所孜孜以求的理想境界即“天下之达道”。在实然状态中隐微活动着的“中”与应然状态的“和”之间，存在着必须依靠君子正己修行以跨越的鸿沟。君子的这种修行被称作“修道之谓教”。君子在这样的自我修行中，维持人天之际的密切互动。君子之所以为君子，正是因为他在生命践履中奉行“时中”原则，即在人生功业与德教的活动中时时刻刻处身于中庸的状态。

对为政的各正性命的目的来说，诗的伟大力量，在于它能兴发鼓舞人性，并在兴发激荡之中转变升华人性，以醍醐灌顶之奇妙，对人起到洗心革面的作用。在为政境域中思考诗教，孔子无疑向我们指出了营造风化境域对于“政”之“正”的重要性。如《论语·子罕》：子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”刘宝楠《论语正义》指出：“‘雅’者，正也。所以正天下也。”《史记·孔子世家》也记载说：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”

儒家重视德治与教化的一个重要原因，是因为他们认识到，在中国的民众中，人际关系的力量往往大于法规之类的东西。人伦本位的文化心理，决定了民众特别看重人与人之间的关系，而非人与神或人与物之间的关系。因此，如果要改变社会，一个重要的举措就是移风易俗，即通过君子和贤达之士的正己垂范效应，以推动社会风气的转化和提升。这也是儒家重视风教的理由所在，也同样是重视君子修身与治国平天下之间内在联系的理由所在。