[摘 要]在貿易和资本全球化的世界历史进程中，相隔一个半世纪的莱布尼茨与马克思都热切地关注过中国，由于中国和欧洲的地位发生了根本性转变，致使他们对中国的认识和评价有巨大差别：身处启蒙早期的莱布尼茨几乎把中国当成审美对象，拥有积极和肯定的中国观，指认文化中国的存在及其在哲学与政治、道德实践上可学习和效法的成就；时逢两次鸦片战争的马克思，在总体性思维下看到的则是封闭保守、积贫积弱、生产方式落后并被殖民者蹂躏的天朝帝国——既是道义上值得同情的对象，按照历史逻辑又是必然被瓦解并借助革命运动终将迎来曙光的国度，因而他克服了启蒙后期否定的中国观而走向辩证的中国观。然而，二者对中国的观照又有一致性：都超越狭隘民族主义，秉持人类主义的普遍立场，把中国看成世界的一部分，力图使中国世界化，构建各自进步主义的发展模式；都各为所用地把希望目光投向中国，探寻摆脱生存危机的文明之路，以期开显或拯救现代性。

[关键词]莱布尼茨；马克思；中国观

[中图分类号]B504 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）04-0113-06

A Comparison between the Views of China of Leibniz and Marx

ZHANG Xiu-hua

（School of Marxism， China University of Political Science and Law， Beijing 100088， China）

Abstract： With the history turning to world history， in the background of globalization of communication， trade and capital， Leibniz and Marx all pay attention to China in their own times. Due to there are fundamental change of status of China and Europe， so that their knowledge and evaluation of China are obviously different. Leibniz in earlier stage of enlightenment possesses active， optimistic and positive view of China. He almost regards China as an aesthetic object and confirms great civilization as Cutural China as well as the achievemen on philosophy， politics and moral pracxis which are worthy study and imitating. From Marx， in the way of thinking of totality， China as feudal empire was closed and preservative， poor and weak during two Opium War， and its way of production was extremely backward， so it was necessary that old China was collapsed by European colonist invading. Therefore， in Marxis opinion， China was an object of sympathy in the rule of morality， meanwhile its movement of revolution contained dawn of new century according to historical logic. Obviously， Marx overcome negative view of China in enlightenment anaphase and moved towards dialectical view of China. In addition， Leibniz and Marx on understanding China are coincident in some aspects of transcending narrow nationalism， universal standpoints of anthropologism and progressivism， in order to construct their own developmental models of human civilization by worldlization of China and unfold or save modernity.

Key words： Leibniz； Marx； view of China

随着历史向世界历史的转变，在现代化和全球化运动中，中国作为一个后发的现代民族国家，在其现代性展开的过程中，一直都在试图了解世界、追赶先进、变革和塑造自身，进而呈现出“异样的现代性”[1]（pp.1-7）。特别是改革开放以来，中国特色社会主义建设的伟大实践，以及近年以“中国道路”和“中国模式”的探索和解释为标志，表明在与世界各国交往、对话的过程中，中国越来越有信心对自身的发展做出理论解释和说明。这就使得重新考察西方伟大的思想家和马克思主义创始人的中国观显得尤为必要。

一、莱布尼茨对中国的肯定

萊布尼茨（Gottfried Willhelm Leibniz，1646—1716）是18世纪海外汉学兴起之前，对中国最有热情、最为了解的第一位世界级学者。他带着启蒙运动所特有的蒸蒸日上的开放心态，几乎要了解中国的一切，包括科技、语言、哲学、宗教、政治等，因而使中国和德国哲学发生第一次碰撞。他继笛卡尔、斯宾诺莎之后，立足唯理论立场从其理性神学出发，而把中国哲学理解为自然神学（Theologia Naturalis）。他在自己的论文《二进位算术的阐述—关于只用0和1兼论其用处及伏羲氏所用数字的意义》中，借鉴中国古代的阴阳思维来说明其发现的二进制。他在《致闵明我的一封信》中，提出要了解中国有关科学、技术技艺等方面的30个问题。由于莱布尼茨时代是中国发展最好的时期之一，当朝的又是最好的皇帝（康熙）。在他看来，中国不仅是一个遥远东方的文明大国，而且是个礼仪之邦，百姓亲善，帝王圣明，所以是个极有价值的文化存在，进而以自己独到的方式为中国辩护，包括：一是指认先于古希腊哲学的中国哲学的存在；二是中国有不同于天启神学的自然神学；三是中国是与欧洲文明相互补的东方文明。这些思想集中体现在1715年莱布尼兹的《致德· 雷蒙先生的信——论中国自然神学》和《中国近事》（Novissima Sinica，1697）的序言中。

他在致德· 雷蒙先生信的《论中国哲学》中，以十分肯定的语气指认，中国文明不仅在国家版图、人口规模大于欧洲，在治国和公共道德上略高一筹，而且由于其与哲学理论和自然神学相贯通以及历史悠久而令人羡慕。他甚至还说：“虽然希腊哲学是我们所拥有的在《圣经》外的最早著述，但与他们相比，我们只是后来者，方才脱离野蛮状态。” [2]（p.72）针对一些人包括部分来华的传教士对中国文化的质疑和指责，他针锋相对地予以批评，反对那种单纯欧洲中心论的立场，强调除非来一场革命，否则很难摧毁古老中国所拥有的学说，而唯有尽力给予正当的解释，才是合理的事。进而莱布尼茨立足自己的单子论形而上学和神正论的理论立场和视角，借助来华传教士收集、翻译的有关中国的资料、学说和看法，特别是通过剖析龙华民神父和利安当神父的有关观点，在对中国文化的阐释中，试图寻找中西文明的一致性，印证自己的哲学，指认中国哲学的存在，并批驳对中国的“无神论”指责而赋予其自然神学的理解。他认为中国的理学是理本原说，“理”是本体，是精神的存在而非物质性的气，它拥有“五德”——仁、义、礼、智、信，理与太极、天主（治天之神）、上帝是一致的永恒实体。用他的话说：“绝对地讲，普遍之灵亦称‘理或秩序；在受造物身上有所为时，它称为‘太极或完成造化万物者；而统治天的主要者称‘上帝或‘天主。”[2]（p.101）而“正是占有理的一部分，万物才有活力、才有灵魂，这个理就是原始精神、就是上帝，他赋予万物本身的完美”[3]（pp.10-11）。不止如此，莱布尼茨还进一步论证了中国有关鬼神的问题，也即他所说的“神仙或个别的、次要的神灵”[2]（p.101）。他针对龙华民神父的看法——中国人用“神”字来指上升[去天]的纯洁神灵，又用“鬼”字去指下降[入地]的不纯洁神灵，指出其存在的可能误解；进而引用孔子关于鬼神的论述，如对鬼神之德的赞誉、敬奉和祭祀鬼神等，并阐释孔子“敬鬼神而远之”的真意，认为孔子不是不承认鬼神的存在，而是不主张去认识鬼神而已。此外，还通过呈现天子的称谓与祭天传统，祭祖和敬奉伟人的习俗等，来反驳对中国文化做“无神论”的判断。最后确认，无论是从孔子的学说，还是从其他中国古代学说那里，都说明精神实体的存在，并且中国人敬奉不同层次和功用的神灵，以此来规定生活秩序和伦理、政治实践。

作为一个摆脱了西方中心论的欧洲早期启蒙的思想家，在现代性开显之初，莱布尼茨不仅主张沟通、理解中国，而且积极推动学习和效法中国，来进行欧洲的改革。在关于“礼仪之争”的讨论中，他也是比较偏向中国的学者。他不赞成单纯拘泥于中国祭祀礼节的态度，而热衷于研究中国人的学说，认为中国古代圣贤的意图是“尊敬理性或至上的理性”[4]（p.281）。在他看来，要医治欧洲当时没落的道德状况，有必要向中国学习，尤其要学习中国是如何实践自然神学的。他还要把“金苹果”判给欧洲。

在《中国近事》（Novissima Sinica）一书中，他把副标题叫作“为了照亮我们这个时代的历史”，就直接表明其对中国的美誉和倡导学习中国的主张。正是在这本书中，他立足国际性多元文化互补的观点，指出中国和欧洲相当，可以相互交流取长补短，以促进人类的进步和生活幸福。用莱布尼茨致读者中的话来说：“人类最伟大的文明与最高雅的文化今天终于汇集在了我们大陆的两端，即欧洲和位于地球另一端的——如同‘东方欧洲的‘Tschina（这是‘中国两字的读音）。”[5]（p.1） 因此，期盼这两个最高的文明携起手来，共同把人类带入合乎理性的生活中去，以至于用命运之神的决定和天意来说明这种文明互动、协作以共建人类文明的必要性。尽管他看到：在思维的深邃和理论学科方面，对由理智从具体事物中抽象出来的观念理解方面，欧洲多了第一哲学这只眼睛，借助于数学，明显比中国更胜一筹；在战争艺术方面，中国也不及欧洲，这不是出于无知，而是中国人蔑视人类中一切产生或导致侵略的行径，更厌恶战争本身。但是，他认为中国在实践哲学和道德、政治生活方面却优越于欧洲，而值得效法。他在为《中国近事》所作的序言中，不仅追问：“昔日有谁会相信，地球上还有这样一个民族存在着，它比我们这个自以为在各方面都有教养的民族过着更具有道德的公民生活呢？” [5]（p.2）而且在比较的基础上确认，欧洲与中国在手工技能上不分上下；在理论科学上欧洲超过中国，但是，在人类生活及日常风俗的伦理道德和政治学说等实践哲学方面，中国则远胜于欧洲。他尤其称赞中国人在谋求社会和平与建立人与人相处的秩序上的成就——尽可能地减少给对方造成的不适。针对排斥中国文化的声音，他主张要慎重对待中国文化。所以，这种对中国文化的推崇和认同，也影响到他的哲学创造，正像有的学者所看到的。他的理性哲学直接受到宋明理学的启发。而我更愿意说，莱布尼茨在中国思想和中国的实践中看到与自己理性哲学、单子论形而上学和理性神学更多的一致性，要以中国为镜印证自己的哲学。这也是他盛赞中国文化的一个主要原因。

此外，他竭力计划在法国、德国、奥地利、俄罗斯设立有中国研究部门的学士院。他还曾主张将汉字作为世界文字，寻求各种机会学习和了解中国文字，甚至为自己不能学习中文而遗憾。

可以说，莱布尼茨的中国观对德国乃至欧洲产生了重大影响，以至于康德之前的许多启蒙思想家都对中国文化和政治领域持肯定态度。作为莱布尼茨思想继承者的沃尔夫，尽管他没有跟随莱布尼茨承认中国有自然神学，但极力宣扬中国哲学的悠久历史与声誉，推崇中国的实践哲学特别是孔子的学说，不仅考察了孔子学问的根源、地位，孔子学说的命运、意图，而且说明中国哲学的第一原则与如何推动德行等[2]（pp.143-168）。

二、马克思对中国的审视

马克思作为启蒙运动的先锋和激进的左派思想家，在其所处的殖民时代，中国已经沦为半封建半殖民地社会。

马克思在世界历史的视域下，一方面把中国理解为东方社会的一部分。在他的眼里，东方代表传统和古代。特别是他立足于唯物史观而把中国看作是亚细亚生产方式的代表，尚处于传统农业经济和产品生产阶段。另一方面，在他看来随着现代资本市场所开创的世界历史进程的推进，拥有自给自足的落后生产方式、闭关自守、与世隔绝的封建的天朝帝国必然走向终结，这是历史的、铁的逻辑，而且是历史的进步——先进的生产方式取代落后的生产方式。但也深刻地剖析了殖民者凭借武力和自身强大的工业体系而对中国发动不义的战争和非法的鸦片贸易，及其所带来的消极与积极后果。

在《鸦片贸易史》一文中，马克思做出富有激情而冷静的评论，指出传统中国与现代西方文化范式的现代性断裂。他把中华帝国看作陈腐世界的代表，不顾时势和历史潮流，与世隔绝地安于现状，以天朝尽善尽美的幻想自欺；把欧洲视为现代社会的代表，为了获得贱买贵卖的贸易特权；把中国人称为半野蛮人，把欧洲人叫作文明人，认为半野蛮的中国人坚持道德原则，而文明的欧洲人却以自私自利的原则与之对抗，并得出结论：“这样一个帝国注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮：在这场决斗中陈腐世界的代表是基于道义，而最现代社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权。”[6]（p.64）

正是在现代资本与传统道义遭遇、冲突和较量的这一过程中，马克思立足全球视野看到了先行现代化的西方发达国家对不发达国家特别是中国的侵略、奴役和剥削，并站在正义和道德的立场对英、法、俄等列强的摧残人性、反正当贸易的鸦片贸易、两次鸦片战争和领土侵占等给予无情揭露和批判。这些思想体现在马克思在19世纪50-60年代所写的多篇文章中。

在《中国革命和欧洲革命》一文中，马克思以历史比较的方法揭示出，1833年特别是1840年以来，中国贸易如何由顺差的优势地位转为不断的白银外流，乃至于面临资源枯竭的绝境。马克思不只是分析了这些直接的经济后果，还看到与私贩鸦片有关的行贿受贿对国家官吏的腐蚀几乎打破了天朝帝国的统治基础——父权关系和家长制权威，割断了庞大的国家机器各部分间唯一的精神联系。可以说，鸦片贸易撼动了天朝帝国的统治权威。马克思还看到，欧洲工业品的输入对中国纺织业者的冲击，特别是从1833年对华垄断权由东印度公司手中，转到私人商业手中之后，这英国的棉织品和毛织品的输入便迅速地增加了。中国纺织业者在外国工业的冲击下受到极大损坏，同时也使得社会生活受到了破坏。进而，马克思指出：“所有这些同时影响着中国的财政、社会风尚、工业和政治结构的破坏性因素，到1840年在英国大炮的轰击之下得到了充分的发展；英国的大炮破坏了皇帝的权威，迫使天朝帝国与地上的世界接触……接踵而来的必然是解体的过程。”[6]（pp.3-4）

马克思不仅看到了以上对中国而言的消极后果，还在全球视野下，从历史进步的意义上看到了拥有先进工业体系和生产方式的殖民者入侵中国的积极后果。他从阶级斗争的角度揭露和反对西方列强对中国的侵略，称赞因鸦片战争而引发的太平天國革命是保卫家园和社稷的正当行动，并认为中国革命不仅将推翻落后的天朝帝国，给中国和亚洲带来新世纪的曙光，而且将引发和影响欧洲革命乃至世界革命。他借用“两极相联”的谚语，把中国革命和欧洲革命联系起来。首先，他认为欧洲殖民者的入侵促使中国人觉醒，而这种觉醒表现为连绵不断的农民起义和革命。他把发生在当时中国大地上的这场惊心动魄的革命的起因直接归因于英国的大炮以及借助大炮强迫中国输入名叫鸦片的麻醉剂。其次，他又认为这场发生在中国的革命也会引发欧洲革命。他预言欧洲人民下一次起义，下一阶段争取共和自由、廉洁政府的斗争，将取决于天朝帝国所发生的事件，而不是现存的任何政治因素，更不是来自俄国的威胁。但是，基于唯物史观马克思认为，欧洲革命爆发的前提是中国革命引起英国大市场的突然缩小而导致英国乃至欧洲的经济危机（包括商业危机和金融危机），没有这种工商业的普遍危机，欧洲革命就不会发生。所以，他不仅讨论了中英冲突，而且考察了欧洲金融危机。因为，在他看来，无论是战争还是革命，工商业普遍危机才能导致全欧洲的纷争，而“那种危机到来的信号，总是来自英国这个欧洲工业在世界市场上的代表”[6]（p.8）。

由于马克思认为既然英国的贸易已经历了商业周期的大部分，就可断定：中国革命将引爆酝酿已久的普遍危机，将导致欧洲大陆的政治革命。这会产生一个奇观：“当西方列强用英法美等国的军舰把‘秩序送到上海、南京和运河口的时候，中国却把动乱送往西方世界。”[6]（p.6）

马克思的这一看法，后来为恩格斯进一步强调。恩格斯在1894年9月致卡尔·考茨基的信[7]（p.288），以及1894年11月10日致左尔格的信[8]（pp.737-738）中，都进一步指出，资本主义工业体系对中国传统农业和工业的致命打击和瓦解，以及因这种资本主义的征服，必然导致自身存在的危机，甚至欧洲和美国资本主义的崩溃。

在马克思晚年对西方社会革命的前景逐渐失望的情绪下，他曾寄希望于东方的俄国村社经济和中国的亚细亚社会，认为这些地区有可能跨越卡夫丁峡谷而直接进入他所期望的社会。事实上，马克思的这一态度成了20世纪东方社会主义运动的一个重要理论支撑。

三、莱布尼茨与马克思中国理解的异同

在历史向世界历史的转变过程中，在全球化尤其是交往和贸易、资本全球化背景下，莱布尼茨和马克思对中国的态度是欧洲对世界理解的一部分，从上述分析可以看出，莱布尼茨是肯定的中国观，而马克思是辩证的中国观。实际上，由启蒙早期莱布尼茨肯定的中国观，经康德、黑格尔否定的中国观，到马克思辩证的中国观，反映了人类现代精神的发展。也可以说，莱布尼茨和马克思作为西方启蒙思想家，他们的中国观建立在启蒙理性基础上，在世界历史的视域下，把中国看成世界的一部分，力图使中国世界化，构建其各自的进步主义的发展模式，并都是各为所用地把希望的目光投向中国。因此，二人的中国观既有明显区别，但又有一定的一致性，具体可比较分析如下：

首先，由于二者所处时代不同，研究的对象处境不同，观察的主体姿态不同，就使得莱布尼茨与马克思的中国观明显不同。如果莱布尼茨的中国观表达了和平时代的一种世界理解，而且以几乎审美的姿态表达了乐观、积极、肯定的中国观；那么，马克思的中国观则以反思的姿态，呈现出殖民时代的一种世界理解，在历史唯物主义立场下，依据辩证的否定观和实践的辩证法，既表达了对处于殖民、半殖民地积贫积弱的中国的不幸遭遇同情，也看到现代文明必将取代传统文明的人类文明走势。

莱布尼茨借助基督教向中国传播的契机，通过耶稣会传教士在中国的见闻和看法，来了解和认识中国。他乐观地以肯定的态度把中国当做“好的”来对待，他所看到的是文化中国，并极力推崇、认同代表着世界另一极又不同于西方的东方中国的文明，积极倡导中国精神向欧洲的传播，因而影响了他自身的哲学观、科学发现和欧洲的启蒙进程。因为，一是在莱布尼茨看来，中国当时是长于伦理实践、完整强大、富有秩序、热爱和平的文明古国；二是由于他自身处于启蒙时代的早期，因而拥有开放、包容的心态，强调向他者学习；三是特别是与其哲学思想的单子论、多元论、调和主义、和谐论以及理性神学有关。根本说来，这既和当时中国的状况有关，也和启蒙运动较早时期寻找外部思想资源的需要有关，更为重要的是莱布尼次的人类主义、世界主义的人文关怀。可以说，“莱布尼茨不仅早出欧洲几百年，亦早出中国数个世纪，提倡通过知识的交流促进知识的增长，改善人类的生活条件，同时又保证不同文化的个性，保持文化的多元与多样性，在多极中求和谐”[3]（p.12）。他的这种对文化中国的肯定观，即“肯定的中国观”[9]（p.18），正如托马斯·福斯（Thomas Fuchs）在《欧洲人眼中的中国：从莱布尼茨到康德》一文[9]（pp.36-47）所看到的：由于继海外宣教神学“颂华”姿态之后，重申了“热衷中国”与“堕落基调”之间的关联，并为后来的启蒙思想家所效仿，以至于中国被作为近代早期欧洲的“参考文本”。例如，沃尔夫（Christian Wolff）在其论中国人的实践哲学的著名演讲中，把中国的自然宗教理想化了。认为中国发达的实践哲学以及它在国家组织中的应用为柏拉图“哲学王”理想的实现提供了可能；而且认为中国人的美德也不是一个僵硬的概念，而是一种不断提升自己的努力。启蒙思想家伏尔泰则使这种“颂华”态度达到了顶点，中国变身为政治乌托邦和开明专制主义的理想国，他高举中国之镜来唤起欧洲各国君主们的自我批评性反思。尔后经孟德斯鸠（Montesquieu）对民主政体的诉求，把中国政治看成是独裁统治，其否定的中国观影响了赫尔德（Herder）和黑格尔。

与上述单纯肯定或单纯否定的中国观不同，马克思则走向辩证的中国观，旧中国的瓦解会带来新世纪的曙光。

马克思借助中西贸易和鸦片战争的考察，通过反思商人和政界与中国交往的看法，侧重于社会制度和生产方式即政治和经济的方面，以分析、批判和同情的姿态，现实主义地从否定的角度把中国当作“差的”来看待，是需要改变的中國，称赞农民起义，批判列强对中国的入侵和资源的掠夺，希望无产阶级革命在中国发生，并最终使中国发生了改变。因为，第一，在马克思看来，中国当时是落后、与世隔绝、积贫积弱的传统生产方式和封建的政治制度，随着世界资本主义列强的入侵必将走向衰亡；第二，他正处在启蒙运动的巅峰，批判精神和解构、革命意识极强；第三，特别是其哲学的一元论和唯物史观决定了他对生产方式和制度变革的关注，并形成以阶级分析为基础的变革世界和寻求人类解放的世界抱负。此外，这与马克思作为辩证法家有关，拥有总体性思维，把对中国社会的分析放置在历史转向世界历史的进程中，以及现代化、全球化的大背景下，把旧制度的瓦解与新社会的开创联系起来，不是单纯的否定，更不是单纯的肯定，而是辩证的否定观。他把现代性秩序的推行与非秩序直接关联起来，既看到处于前现代的天朝帝国的问题，又看到中国人民反对一切殖民者斗争的合法性；既质疑、批判殖民者的不合法性，但同时又把这看成是资产者拓展世界市场的逻辑，指认历史进入世界历史的现代生产方式代替传统生产方式的必然性，即把现代性展开的过程视为历史必然性；既揭露英国殖民者是导致中国革命的原因，又预言引发革命的资产者又将被革命，因为资产阶级先进的生产方式也蕴含着新的危机，或者说，当资产者否定了传统天朝帝国的同时，自身也必将遭遇被否定的结局。更难能可贵的是马克思既肯定中国革命（农民起义和太平天国革命）的国际意义——引发欧洲革命，又揭示中国革命的狭隘性和局限，马克思在《中国记事》中写道：“在这次中国革命中奇异的只是它的体现者。除了改朝换代以外，他们不知道自己负有什么使命。他们没有任何口号。他们对民众来说比对老统治者们来说还要可怕。他们的使命，好像仅仅是用丑恶万状、毫无建设性的破坏来与停滞腐朽对立。”[5]（p.114）为了说明这一点马克思还特别摘录了驻宁波的英国领事夏福礼先生给驻北京的英国公使普鲁斯先生的一封信。

其次，他们二人在解读中国上又具有一些共同之处，即他们关注中国的人类主义的普遍立场和文明诉求的理论旨趣是一致的，都试图摆脱生存危机而探寻推进人类文明进步的新道路，以期健康的开显现代性或者拯救现代性。

莱布尼茨热切地关注中国、研究中国，是基于现代性展开的同时如何解救人类的苦难，而寻求不同文明间的互动与互补。在他看来，人与人之间不良的交往方式——“人与人相互为狼，是造成人类自身苦难的根源。人们不但要面对来自自然灾害的威胁，还要承受人为的困境，显然是十分愚蠢的事。因此，他要寻找“解救之道”，哪怕是只有一个民族找到这些邪恶的解救之道，并且乐观地认为，中国人与其他民族相比无疑取得了更好的解决方法。在他眼中，中国人如此服从上级，尊敬长者，以至于孩子对父母的关系，就像具有某种宗教性一样。同辈之间或路人之间也都彼此尊重，彼此恪守一定的礼制，无论是农民还是仆人都表现的彬彬有礼。而中国的当朝皇帝康熙几乎是举目无双的君主，不仅文武双全，德能兼备，开明圣贤，远见卓识，而且对欧洲人怀有极大好感，在自己向欧洲传教士学习几何数学的同时，还准许传教士传播西方的科学、技术以及基督教。以至于当莱布尼茨得知法国传教士张诚和白晋，已经同另外四位皇家科学院的数学家前往中国，为皇帝教授数学和欧洲哲学时，他感叹道：“长此以往，我担心我们将很快在每个重要的知识领域落后于中国人。我并不是嫉妒中国人的觉醒，而是为他们祝福。”[5]（pp.5-6）正是如此，被德国柏林——布兰登堡科学院波茨坦莱布尼茨文集编辑部前主任哈特穆特·鲁道夫博士精当地描述为：1697年出版的这本书（指《中国近事》），就是要让欧洲的学者们走近中国。不过，应当指出的是，促使莱布尼茨这样做的，并不是民族之间为了优先地位的竞争，更不是为了统治其他民族的战争；莱布尼茨想到的是民族之间的互补与交流，是用一盏灯点明另一盏，交流的目的是民族之间的共同福祉与进步……这是与狭隘的民族主义以及宗教狂热主义完全不同的[5]（p.1）。而用莱布尼茨自己的话来说：“我不属于那些眼睛里只有自己的祖国，只有某个具体的民族的人，我关心的是整个人类的命运与福祉……我的兴趣与着眼点始终是人类整体的进步。”[5]（p.2）

马克思关注中国，根本上说来是关注社会历史的进步和人类解放事业，要重塑资产阶级开创的现代秩序，拯救现代性。按照历史唯物主义的解释原则，确认欧洲和任何社会的政治变革都只能来自经济的普遍危机。正如前文所谈到的，没有经济的普遍危机，就没有政治革命的发生。对于发达的资本主义国家来说，为了扩大世界市场和促进贸易，并在经济活动中处于优势地位，不惜采取殖民、战争的手段，来强行把不发达的前现代化的民族和国家纳入自己获取利益的领地，像英国对华的两次鸦片战争那样，用大炮和鸦片打开封闭已久的中国大门，把中国拉到世界历史的进程中。对此，马克思利用辩证的总体性思维方式，一方面进行道义批判，揭露、控诉侵略者对华所犯下的种种罪行，如践踏人的生命，腐蚀人的灵魂，腐化官吏，打乱原有经济秩序，使旧政权崩塌等；但另一方面，他又站在世界历史的尺度下，按照历史的逻辑而非单纯的道德尺度，批判天朝帝国的封闭性、保守性和落后的生产方式与社会基础，甚至把封建的旧中国看成是活的化石，因此，这种不义的战争交往所带来的变革传统社会的后果在呈现上述消极作用的同时又具有推动历史进步的积极意义。正像马克思在《中国记事》一文中，把中国当成活的化石，因为社会基础停滞不动，而夺得政治上层建筑的人物和种族却不断更迭。但是，随着资本主义的入侵，这个社会基础和落后的生产方式将不复存在，用恩格斯的话说：“稍后，我们看到，中国这个一千多年来一直抗拒任何发展和历史运动的国家现在怎样被英国人、被机器翻转过来，卷入文明之中”[6]（p.119），将被“欧洲化”。实际上，马克思在1858年10月8日致恩格斯的信中明确指出，资产阶级社会的真正任务是建成世界市场（至少是一个轮廓）和确立以这种市场为基础的生产。因为地球是圆的，所以随着加利福尼亚和澳大利亚的殖民地化，随着中国和日本的门户开放，这个过程看来已经完成。对我们来说，困难的问题是：大陆上革命已经迫在眉睫，并将立即具有社会主义的性质。但是，由于在更广大的地域内资产阶级社会还在上升，革命在这个小角落里不会必然被镇压吗？并进一步指出况且摧毁像中国国家内部的经济组织和小农业等还需要很长时间[6]（p.122）。

可见，马克思恩格斯都迫切希望改变中国落后的小农生产方式，只是反对推进这一进程的不正义和非正当的交往方式；同时，他们都把中国的变革与推进世界历史进程或社会主义革命关联起来，而非孤立的讨论中国问题，因而可以说，这是基于整体主义的立场，试图通过中国来理解世界和人类文明、进步的事业。只是莱布尼茨诉诸文明对话要用一盏灯照亮另一盏灯，而马克思则强调中国革命对推动欧洲乃至世界革命进程的意义，盼望星星之火可以燎原。

总之，在全球化、现代化运动的今天，现在进入后殖民时代，我们仍可以从莱布尼茨和马克思对中国的理解中获得些许启发。中国正在步入新的历史进程，努力建设富强民主文明和谐的现代化国家，仍然存在如何从推进人类共同福祉的意义上去理解世界和西方的问题；能否以建设性的原则开展文明对话，以对话文明的姿态来认识、定位和塑造中国自身，特别是怎样重塑文化中国的新形象等，对这些问题的考察都有必要再次回到莱布尼茨和马克思在世界历史意义上的中国观。

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（作者系中国政法大学教授，哲学博士，博士研究生导师）

[责任编辑 张桂兰]