刘明

[摘要] 在道德哲学和政治哲学领域，关于普遍主义和相对主义的争论一直持续不休，其实，这一问题涉及一个更为深层次的理论争论，即如何理解实践哲学中的客观性观念。任何规范性的实践原则要想具备规范有效性，如果不能够获得某种普遍有效的客观性解释，就很难将其确立为指导日常生活的道德规范或政治规范。因此，与之相关的客观性问题就是关键所在。核心问题是，在实践哲学领域中，是否存在这类客观性？如何理解这类客观性？要合理地理解这些问题，方法论和认识论上的背景处理就显得尤为重要。

[关键词] 客观性 道德实在论 建构主义 自然主义

[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）05-0109-06

一、传统的道德实在论及其不足

如何理解实践哲学中的客观性观念？道德实在论对以上问题给出了最为肯定的回答。一般而言，道德实在论认为存在一些独立的道德事实和道德性质，我们不仅能够陈述和指称这些事实和性质，而且能够直觉和认识这些事实和性质，并将其作为伦理原则的基础。不过，对道德实在论的这种一般化解释，并没有完全捕捉到道德实在论在反相对主义上的确定立场。正如布鲁克所指出的，一个道德相对主义者也可能会赞同实在论的这种一般性主张，如一个认为自己的道德信念构成了这类道德事实的个人或社会群体，也会赞同这类一般而论的实在论。而另一方面，实在论正是与道德虚无主义和主观主义等严格的怀疑论形式相对立的。

因此，为了更好地理解道德实在论，我们需要给道德实在论附加一个形而上学的或概念性的界定。传统的道德实在论形式既是“独立于心灵的”（mind independent），也是“独立于证据”（evi-dence independent）的。所谓“独立于证据”，是指使得道德判断为真的事实或性质是独立于我们的经验证据和以经验证据为基础的推理证据和辩护理由的（如信念）。“独立于心灵”是指，使得道德判断为真的事实或真理是独立于我们的意向、动机和态度这类精神状态的。与之相对的两个概念即“证据依赖”（evidence dependent）和“心灵依赖”（mind dependent），即指使得道德判断为真的事实或性质（如果存在的话），是同认识主体的信念或意向、动机等精神状态存在因果性关系的，例如，桌子这样一个物体，是同制造者的意向、动机等心理状态存在关联的。

于是，可以得出一种严格的道德实在论形式：存在一些道德事实和道德性质，它们既是“独立于心灵的”，也是“独立于证据的”，它们是独立的自然秩序（或非自然秩序）的一部分，构成了道德判断或伦理原则的基础。道德实在论的产生是为了应对伦理虚无主义或某些形式的怀疑主义，以便说明伦理领域中的客观性问题。但是在解释伦理客观性问题的时候，道德实在论所面临的问题是，如何解释这个作为伦理基础的“实在”，以及如何去把握这个“实在”？明显的是，我们很难将道德领域中的这个“实在”解释为物理世界中的可观察对象，毕竟道德事实和道德性质并不是可观察的。由于道德实在论认为构成伦理基础的道德事实和道德性质是“独立于证据”的，因此，它实际上是在人的经验世界之外假定了另一个道德秩序的存在，在这种意义上讲，道德实在论实际上是坚持了一种柏拉图主义的二元划分。

如果道德实在论所试图捍卫的“实在”不是可观察的物理对象，作为道德主体的个人如何才能去把握和理解这个“实在”呢？这或许正是传统道德实在论的一个缺陷所在，即它不能够被道德主体所观察、理解和认知。这样反而导向了道德实在论者所不愿看到的两个后果：第一，由于作为“实在”的道德事实和道德性质是不可观察甚至不可认知的，道德实在论就可能导向虚无主义或怀疑主义；第二，道德实在论的一个主要目的是在人类的实践领域确立具有普遍性和客观性的道德原则，但是，如果作为道德原则之基础的“实在”是人们无法把握的，那么人们就无法理解相应道德原则的普遍性，进而，道德实在论实际上是与实践领域脱离的。道德实在论与实践领域相脱离的另一个主要表现是由于它认为构成伦理基础的道德事实是“独立于证据”的，因此，道德事实就被认为是超时空的，不以人类社会的历史条件和社会条件为转移的。

传统的道德实在论所面临的第二个问题是它将道德事实和道德性质看作是“独立于人的心灵的”，即道德事实和道德性质是独立于人的意向、动机、信念等心理条件或理智条件的，这就产生了这样一个后果：道德实在论不能够解释道德动机问题。如果道德原则的基础被认为是与人的心理状况或理智状况无关的，那么，这的确是值得怀疑的，因为这类似于“上帝意志”对人类的普遍强加，在这种情况下，如何解释人们服从相应道德原则的道德动机问题呢？至少，无论是作为宗教信仰的“上帝意志”，还是作为形而上学解释的“上帝意志”，都不能够处理这一问题。如果道德讨论被认为是指向实践的，那么这种辩护道德客观性的路径就是存在缺陷的。

二、建构主义及其客观性观念

如果传统的道德实在论在处理伦理客观性的问题上存在着严重的缺陷，而道德实践甚至道德知识又要求确立某种形式的伦理客观性，那么就需要寻求另一种观念。建构主义作为一种“反实在论”的观点，提供了一种替代性的解释。与实在论者不同的是，伦理建构主义者怀疑或否认任何独立存在的道德事实或道德性质。如果说建构主义承认某种形式的道德事实的话，这类道德事实也不是独立存在的，而是人们建构的结果，具体而言，“（契约论的）建构主义将道德真理视为是关于理想社会秩序的真理，而不是事物自然秩序的真理……具有道德真理特征的理想社会秩序，是一种建构性的结果，而不是一种独立的既定道德秩序。在建构主义中，所谓的道德事实——例如，哪些行为是错的——取决于哪些原则将会被（建构的）假想行动者所选择出来”。

当然，在宽泛的道德理论和政治理论中建构主义不仅以“反实在论”的形式体现出来，它还有更多的目的。具体而言，建构主义还主张，伦理推理能够是实践性的，也就是说，它能够确立起指导行动的实践性规则（prescriptions）或劝导（recommen-dations），并且，这些规则或劝导是可以得到道德辩护的，也就是说，在他们看来，伦理学中的客观性并不是虚幻的。伦理建构主义不仅拒绝情感主义这样的反实在论立场，因为这些立场放弃了对普遍客观主义的寻求；而且拒绝相对主义、共同体主义以及社会构成主义（social constructionism）这类强调特殊信念的理论，因为这些理论都为伦理客观性的辩护设置了过多的障碍。

因此，建构主义一方面拒绝了道德实在论这种强的理性主义形式，另一方面又试图同虚无主义、相对主义、共同体主义等划清界限，进而在道德领域中辩护某种形式的普遍客观性观念。当然，如何具体地解释建构主义的逻辑和机理，以及如何具体地解释建构主义同一般性实践原则辩护之间的关系，则是需要进一步详细说明的。不过，在具体解释之前，与建构主义相关的一些认识论问题仍然需要进一步澄清。具体而言，由于建构主义否认形而上学的实在，因此，它涉及如何处理实践哲学中的经验与理性之间的关系问题。

为了解释这一问题，我们需要首先考察建构主义同经验主义的一般性关联。对这一问题的考察，可以通过建构主义同实在论的一般对比而实现。严格的实在论具有一个形而上学的特征，它的成立条件R有两个方面：（a）存在某一类的事实（factsor truths）X，（b）X的存在是独立于这些事实方面的相关证据的。与之相对，建构主义则否认（b），其成立条件C包括：（al）存在某一类的事实（factsor truths）X，（b1）这类事实是由这些事实方面的相关证据所构成的。因此，建构主义所承认的事实是由我们的经验证据所构成的，而不是独立存在的实在。关键的问题是，如何理解“证据”这个经验主义的概念？简单而言，“证据”可被认为是认识主体可以感知或认识的任何东西，它们可以是物理世界，也可以是数学知识，也可以是在经验基础上所形成的信念，也可以是人的欲望、意图等心理要素。在这里，我们没有必要进入认知主义与非认知主义之间的争论，而仅仅是强调说，建构主义有一个比较明显的经验主义基础。

在以上界定的基础上，我们需要首先回答的一个问题是：什么类型的经验事实能够对建构主义的具体内容（甚至是广泛意义上的公共辩护）形成限制？由于我们讨论的是实践领域的建构主义，同人类的实践活动息息相关的某些经验事实就会对建构主义形成限制，其中至少有三个方面是必须考虑的，或者说，这三个方面构成了建构主义的“质料”：（1）实践主体（如道德行动者或公民）所具有的一般性的生理特征、心理特征和理智特征；（2）实践主体进行活动的外在世界所具有的某些基本特征和事实；（3）实践主体同外在世界相互作用的方式所具有的某些基本特征，如实践主体认识外部世界和形成信念的某些基本过程，外部世界对实践主体的影响方式，等等。

此外，建构主义体现了一种抽象化、理想化的过程，但是它却是对经验事实的一种理性提取。那么，我们应该如何理解建构主义同强调经验的自然主义之间的关系？首先需要澄清的是自然主义这个概念。实践哲学中的自然主义同那些试图为自然世界寻求本来面貌的自然科学不同，也与那些试图寻求道德性质和道德秩序的元伦理学不同，尽管自然科学和元伦理学的相关探讨通常被认为是传统意义上的自然主义。就方法论而言，实践哲学中的自然主义反对在现象与本质、理性与经验、情感与道德、偶然与必然之间做严格区分，并反对按照先验或非经验的方法来处理人类的道德知识和道德实践。就认识论而言，自然主义倾向于把认识论设想为在本质上是具体的、历史的、语境的和反基础主义的。就规范性的自然主义而言，它的一个关键的实质性主张是，道德的根源产生于现有人类条件的相互作用方式当中，其中，“自然主义者相信，在我们目前对人性或人类条件的理解、现存的伦理思想以及我们对人类幸福的展望之间，我们可以达到合适的反思平衡”，“不像启蒙运动的理性主义者，在自然主义者看来，自我理解总是而且必须以历史为依据，它不仅体现在某个特定的实践当中，而且也依赖于特定的情景。进一步，自然主义者也相信，我们只能这样来理解道德客观性：道德客观性是在合适条件下在各个伦理观点之间可能达到的收敛”。

上文提到建构主义试图通过一种不同于实在论的方式来捍卫道德的客观性，那么建构主义是在何种意义上为道德事实提供客观性基础的呢？根据建构主义的观点，道德真理的客观性来自于下面的事实：它们描述了在客观上更为可取的社会秩序。道德真理的客观性并非源自于人们对外在秩序的描述，这一点是同科学真理的客观性不同的，科学真理的客观性源自于下面的事实：它们描述的是立场中立的实在，这种实在通过对我们的经验和信念施加外在的因果控制而强加到我们身上。与之相对，道德真理所依赖的“实在”并不是一种外在自然秩序的强加，而是（假想的）社会的建构物。在建构主义中，道德客观性的实现依赖于这样一点，即通过限制实践主体的信念来约束他们的选择，以便使他们能够采取一种客观的视角进行选择。这样，实践主体的意志（以及道德信念）就是受一个客观视角所限制的。

三、罗尔斯的政治建构主义及其局限

在规范伦理学和政治理论中，建构主义的目的是确立合理的道德原则或政治原则，而要实现这一目的，有三个层面的建构是必要的，它们是：主体的建构、社会条件的建构和公平程序的建构。在具体说明这几个方面之前，我们需要厘清建构主义的性质在规范伦理学中的一个转变，即罗尔斯所强调的从道德建构主义到政治建构主义的转变。只有厘清这一问题，我们才能够更好地理解主体、社会条件和公平程序的建构所应该面临的限制问题。

罗尔斯区分了两种类型的建构主义形式——政治建构主义和康德的道德建构主义，进而强调公共辩护应该悬置形而上学的相关问题。罗尔斯在1989年的“康德道德哲学的主题”这篇文章中简明地提到了这一点，在这篇文章中，罗尔斯提到，康德式的建构主义作为合理直觉主义的一种形式，有一个根本的特征，即它认为，“各种第一原则（关于‘好的理由的各种陈述）是依赖于一种独立的道德秩序而被判定真假的，其中，这套独立的道德秩序被理解为是先于或独立于我们关于人和社会的观念的，以及被理解为是先于道德学说的公共角色和社会角色的”，而这是罗尔斯所不赞同的，即罗尔斯实际上否认了康德对人和社会所作的那种先验解释和对理性本身的先验解释。这里需要解释的一点是，由于康德的道德建构主义认为实践理性自身的融贯性构成了一种独立的价值秩序，因此，康德的建构主义也可以被理解为是一种形式的实在论。康德所建构的个人观念和社会观念是形而上学的，它们依赖于康德道德哲学中的先验自由观念。罗尔斯的政治建构主义否弃了这种形而上学的思路，试图从民主社会的某些基本事实中来理解人和社会，即罗尔斯所提供的主要是与公民和社会合作相关的实践理性。他与康德的主要区别是方法论上的，正如罗尔斯在《康德式的建构主义》这篇文章中所提到的，他的立足点“首先是关注社会”，尤其是他所讨论的立场和原则是适用于公民的，而康德“所讨论的绝对命令是适用于真诚和善良的个人这类日常性个人准则的”。

这种转变至关重要，因为它将公共辩护的对象放在了现实社会的公民那里，而不是形而上学的道德人那里。不过，按照罗尔斯的契约论框架，政治正义观念的建构也不可能由纯粹经验世界里的人和社会来完成，而必须由理想社会中的理想主体来完成。这里关键的问题是，如何理解这个理想社会和理想主体？罗尔斯对理想主体的建构主要体现在他所提到的理想情况下的道德人具有两种道德能力和两种相应的高阶利益上。第一种道德能力是形成有效正义感的能力，也即理解、应用、依照正义原则行事的能力；第二种道德能力是形成、修正和理性追求某种善观念的能力。相应地，实现和行使这两种道德能力则被视为道德人的两种高阶利益。在罗尔斯那里，具备这两种道德能力的人就是民主社会的政治公民。

罗尔斯在建构其正义原则的时候，与正义原则直接相关的不仅有他所建构的公民，而且还有他所建构的社会。简而言之，在罗尔斯看来，正义问题总是与特定的文化和制度相关的。具体地说，在罗尔斯的理论框架中，正义问题是与他所理解的社会合作体系直接相关的。社会合作体系的观念构成了思考正义的一个背景条件，也就是说，它可以确定正义的适用范围。罗尔斯的社会合作体系有一个建构论的特点，它区别于通常意义上的共同体和联合体，简单地讲，在社会合作体系中，行动者的动机是以互惠为主的。在罗尔斯看来，互惠是公民之间的一种关系，这种关系通过规约社会的正义原则而获得表达，在此类社会中每个人所得的利益都依照该社会所界定的适当的平等标准而得到判断。而在共同体中，行动者的行为动机则是建立在被某种普遍善所激发的利他主义的无偏袒观念之上的，与之相对，在联合体中，行动者的动机则是由互利所激发的，互利理念被理解为每个人按其在事态中的地位（当下的或预期的）而获得利益。

首先，罗尔斯所强调的社会合作体系是从自由民主国家的政治形态中引申出来的，它构成了作为公平的正义的背景条件。罗尔斯进一步提到，公平正义是从某一政治传统内部开始的，而且也把世代相传的公平合作体系的理念看作是它的基本理念。其次，罗尔斯认为，作为公平的正义是一种政治观念，它是适用于社会基本结构的，而社会的基本结构主要指政治制度、社会制度和经济制度，以及在这些制度的基础上所形成的世代相传的社会合作体系。最后，在罗尔斯那里，社会基本结构是自足的、封闭的，例如，罗尔斯提到，基本结构是一个封闭的社会结构，也就是说，它是自我包容的、与其他社会没有任何关联的社会，它的成员只能由生而入其中、由死而出其外。

然而，在讨论全球正义（或国际正义）的《万民法》中，罗尔斯的相关主张与其之前的讨论产生了众多的不一致性，罗尔斯的国际正义理论也遭受到了很多批评。首先，在正义主体的建构中，罗尔斯不再将全球正义论域中的主体设想为公民社会的公民，而是设想为不同类型的国家和社会，全球正义所关注的对象也不再是个体，而是国家。其次，在这些社会条件的建构中，罗尔斯却继续坚持一点，即他在讨论国内正义时所建构的社会合作体系和社会基本结构是构成分配正义的一个必要条件，而全球层面并不具备这类社会合作体系。而且，罗尔斯在讨论国际正义时区分了五种不同类型的国家和社会，尽管这种区分是基于人类社会的现有实践环境而确立起来的，但是罗尔斯对理想社会和非理想社会的区分标准所依赖的“合理性”这一观念却并没有给出令人信服的回答，而仅仅是笼统地将其建立在实践理性和合理直觉这些观念之上。最后，罗尔斯对“合理性”的论述并不充分和令人信服，这还体现在他对公平程序的建构中，因为罗尔斯认为，只有理想社会中的自由民主社会的代表才能够制定全球正义原则，其他类型的社会都被排斥在了正义原则的协商程序之外，因此，罗尔斯实际上提供了一个“非包容的”公平程序，而这种事先将“合理与否”的争论排除在协商程序之外的做法并不符合罗尔斯对多样化的一致性承诺，且是公平程序所内在拒绝的。罗尔斯的建构主义在国内正义与国际正义上所呈现的这些不一致性也最终导致了建构的内容或目的所呈现的差异，即在国内正义中，建构主义所建构的对象包含分配正义这类实质性原则的两个正义原则，而在国际正义中，建构主义所建构的对象仅仅是规约不同国家之间关系的互动条款。

在形式上，罗尔斯所提供的建构主义是特殊主义的，因为它主要面向的是自由民主社会的公民，而没有将辩护的对象面向世界范围的每一个人。在这种意义上，罗尔斯的建构主义所提供的客观性是一种有限的客观性。粗略而言，这主要体现在以下几个方面。首先，罗尔斯将分配正义和人权问题限制在以公共政治文化为基础的封闭社会中；其次，罗尔斯在建构全球正义（或国际正义）的公平程序时，将某些类型的社会或群体排除在了正义原则和人权原则的选择和制定过程之外；最后，在讨论国际正义的《万民法》中，罗尔斯将关注的对象放在了作为集体行动者的“人民”那里，而不是关注每一个个体。罗尔斯的建构主义在辩护普遍性和客观性的时候所呈现的不彻底性，遭到_r大部分世界主义者的质疑。与罗尔斯不同，大部分世界主义者都试图将一种规范的个人主义植入建构主义的方法论当中，规范个人主义的一个核心主张是，正义或人权原则所关注的终极对象是人类个体或世界上的每一个人，同正义或人权原则的正当性相关的是人类个体的利益。例如，博格和贝茨基于对规范个人主义的承诺，都试图主张一种全球范围的契约主义，将个体作为全球正义的首要关注对象。

与世界主义者不同，罗尔斯认为，公民同胞被认为是处于某一边界性的和封闭性的社会中的，这种社会共享着基本的政治制度和公共政治文化，民主政体和边界国家是罗尔斯的正义理论所预设的前提，罗尔斯并没有对其予以进一步的辩护。但问题是，如果我们将正义的问题进行扩展，例如，当我们讨论国际正义或全球正义的时候，罗尔斯在国内正义中所预设的这些前提就显得尤为不适用。因为我们会发现，全球层面的正义问题和人权问题有着完全不同的主体约束和社会条件约束。第一，我们会发现，在全球层面国与国之间并不像罗尔斯所预设的那样是“封闭的”，而是彼此互动和相互影响的。这也会引出一个问题，即这种国与国之间在经济、政治、文化等方面的互动，对于思考全球正义问题是否具有规范性的道德力量？或者，更为具体的一个问题是，如果我们暂且认同罗尔斯的观点，即他在国内正义层面所建构的社会合作体系是构成分配正义的一个背景条件，那么，在全球层面，是否出现了罗尔斯意义上的社会合作体系？第二，在全球层面，由于政治制度、民族文化等方面呈现出的多元化和复杂性，使得不同国家和社会的成员在自我认同和公共认同方面也呈现出多元性。这会引出一个关键的问题，即在全球层面，我们不能再仅仅将公民设想为自由民主社会的公民，我们还会发现在一些非民主社会中，公民由于信奉着不同的公共政治文化，他们对正义的实质性设想也会不同。这也会引出一个次级问题，我们是否可以及在何种意义上可以将自己设想为全球公民？

这些现实方面的约束都深刻地影响着我们的哲学反思。尤其是在这样一种全球化步伐日益紧凑的情况下，在实践哲学层面能否合理地设想和建构主体以及社会条件，已经成为影响国际社会是否可以建构出一套适用于全球层面的正义原则或人权原则的关键。在这一过程中，坚持某些基本的人性底线和道德底线是超越文化多元主义和道德相对主义的基本前提。而要实现这一点，在哲学层面合理地建构对主体和对人类社会的基本理解，就是一个必要的方法，这也是实现普遍主义的一个值得期待的路径。这种普遍主义既是合理的，也是可以被多样化的人类社会所理解的。

结语

在实践哲学领域，从柏拉图到康德以至今天的诸多道德哲学家和政治哲学家，他们都有一种寻求普遍主义的尝试，但是在这一过程中，虚无主义和相对主义等严格怀疑主义形式都始终伴随其左右。是否存在普遍主义的道德原则或公共的正义原则或人权原则，以及如何合理地理解这类实践原则的普遍性，已经成为当前全球化背景下实践哲学领域争论的焦点所在。客观性问题的讨论为处理这些问题提供了认识论和方法论上的准备。在这一问题上，形而上学和实在论的思路已经逐渐显现出了其弊端，建构主义已经逐步成为一种值得期待的哲学路径。在全球化的背景下，如何更为合理地设想建构主义的具体要素已经成为摆在实践哲学领域的一个核心主题之一。

责任编辑：段素革