陈容娟

(广西师范大学 文学院， 广西 桂林 541006)

侗族传统村落地景与空间结构研究
——以广西三江高定侗寨为例

陈容娟

(广西师范大学 文学院， 广西 桂林 541006)

高定侗寨“一门一桥一庙一林双寨双溪三径七楼七井”的多重地景构建了独特的多层次多维度的空间结构。一方面，寨门、风雨桥、小溪和石径等地景将阴界和阳界进行分离，让人和鬼各居其所、秩序分明；另一方面，飞山庙和樟树林作为神灵的居住场所与阳寨形成阳界与神界的对应。最后，寨门、樟树林和风雨桥的分隔、鼓楼的分化和石径的融合使得高定侗寨的村落空间结构形成一个万花筒状的三重同心圆结构。

村落空间； 地景； 侗族

在中国传统的乡土社会,村落是一个相对独立和完整的社会生活空间。包括房屋、自然景观和人文景观在内的村落空间作为人们生活和生产的物质性场所,蕴含着人们对自然环境和宇宙空间的认知，镶嵌着人们深层次的空间观和宇宙观。

一、空间理论与村落空间研究

(一)空间理论

20世纪文化思想的震荡转型中，空间的理论研究突破历史时间的束缚，以令人瞩目的方式成为当代学术思想界备受关注的热点题域，人们将其称之为“空间转向”。20世纪80年代以来,“空间转向”成为社会人文学科理论变革的重要内容。

亨利·列斐伏尔是空间理论的思想先驱，他在《空间的生产》一书中系统地阐释空间理论。首先，他以马克思实践生产理论为基础，将空间理解为人类生产实践的产物，提出空间生产的概念，认为空间是被生产出来的，空间是一种历史建构，由此提出了空间实践、空间表征、表征空间三重合一的空间辩证法。其次，他还借助马克思的生产方式理论与社会形态理论，从绝对空间、神圣空间、历史空间、抽象空间、矛盾空间、差异空间六方面对空间生产的历史方式进行了描述和分析[1]16。他认为空间是一种社会产品，它既是构想的，又是想象的“社会空间”。空间不只仅是客观的物质存在形式，还是人的一种认识、创造和生成，具有历史、社会和实践的属性。他注重于空间问题的哲学反思，试图建立系统化的空间理论，为空间转向提供了丰富的理论资源。

福柯是社会空间理论的另一位思想先驱。福柯的空间观富于解构主义的色彩，认为空间融于人们的生命、时代与历史之中的。福柯还关注权力的空间化现象，在《规训与惩罚》一书中认识空间是一种通过权力建构的人为空间，通过“空间视角”来考察权力支配方式的演变问题，并诠释了“边沁式环形监狱”使之成为学术史上研究空间权力效应的经典案例。福柯主张把权力置于空间研究的显著位置，为考察权力的特质与运作提供了一个空间视角[2]20。

(二)村落空间研究

费孝通先生将村落视为理解中国社会的一个“完整的切片”,认为通过村落研究“可以在一定时空坐落中去描述出一地方人民所赖以生活的社会结构。”[3]91-92这使得以村落为单位的社区研究在人类学研究中寻得了合适的位置。空间结构是指对地面各种活动与现象的位置相互关系及意义的描述[4]。英国地理学家D·Gregory定义为“空间经由自然或社会过程的运作，而被组织起来的方式。”[5]也是说空间结构强调各个空间的相互关系、组织空间的方式。

埃文思·普理查德在《努尔人》中通过考察棚屋、家宅、营地、村舍、村落组成的村落格局，考察努尔人地域维度上的空间结构，区分了努尔人地区空间结构的三种层次:物理空间、生态空间、结构空间[6]。日本人类学家福田亚细男通过对日本传统村落的研究,提出了三重同心圆结构[7],并对三重领域的象征意义进行阐释。文忠祥运用此三重同心圆结构，在对土族村落的考察时分析土族的空间观和村落空间结构,并将土族村落空间划分为村落与村落、村落内部、庄廓及其内部三个层次进行分析，最后讨论了土族村落的同心圆结构[8]。

虽然人类学视野下的村落空间研究的成果颇多，但是以地景为切入点的村落空间研究较少。“地景是指地面景观与历史文化二位一体的形态,其被文字化形成一整套关于物质景观与文化境遇耦合的空间话语范畴。”[9]“人类学家正在反思并以空间化的方式将他们对文化的理解重新概念化”[10]，考察空间与空间之间的关系以及这些不同空间是如何被建构的。本文试图从侗族村落社会生活密切相关的重要“空间”，即寨门、飞山庙、樟树林、小溪、阴寨(即墓地)、石径、鼓楼等地景的组合关系入手，分析地景是如何建构村落的各个空间。村落空间研究中的空间分析方法为研究传统村落提供了一个全新的切入点，促进传统村落研究从历史文化的变迁与传承保护、宗教信仰和非物质文化遗产保护等研究模式向地景、地方感、空间观等研究模式的转变。总体来说，在中国传统村落的研究中,空间结构的研究依旧是一个较为薄弱的环节。一方面，在侗族研究中建立地景与村落空间的关联，挖掘隐藏在地景背后的多层次多维度的村落空间结构，这不仅丰富侗族村落空间研究的个案，也促使了村落空间的研究视角往多元化方向发展。另一方面，村落研究的空间转向对于南方山地民族研究具有非常独特的意义。20世纪90年代，李绍明先生倡导建立山地民族学,认为我国多山的地理环境决定了山地民族学在我国有广阔的发展前景,也说明了拓展山地民族学学科领域的迫切性[11]。基于南方复杂的地理环境、历史记忆、社会文化和生计方式等方面的影响,许多南方山地民族如壮、侗、瑶、苗、仫佬、毛南等民族形成了本民族独特而丰富的空间观。因而，在山地民族研究中建立地景与空间的关联,不仅会促进山地民族传统村落空间研究的深化，还将拓展了南方山地民族学学科领域。

二、侗族村落内部格局：多重地景的村落空间

高定侗寨是柳州市三江侗族自治县独峒乡下属以侗族为居民主体的行政村，位于贵州、湖南、广西三省(区)交界的三省坡大山脚下，总人口有2 483人，646户，距乡政府5公里，距三江县城60公里。高定是侗族人民在南岭山脉繁衍生息而自然形成的一个侗族村寨，其坐落在一个东西朝向的山谷中，位于山谷西南的寨门与山谷东北的风雨桥(也称花桥)分别视为高定的寨头和寨尾，勾勒出高定村寨日常生活空间的边界，在此空间里涵括了“一门一桥一庙一林双寨双溪三径七楼七井”的多重地景，这些地景构建了高定侗寨的内部空间格局。

一桥是指位于寨子东北部的风雨桥。此桥重建于1984年，位于小溪的下游，寨子的尾部。“一门”指位于山谷西南的寨子大门。寨门位于山坡上，跨过寨门沿着一条下坡走势的水泥路便可进入寨子内部。在寨门上还悬挂有一个八卦镜，可以起到驱鬼邪的作用。当地人潜意识认为寨子内部是和平安全的空间，不存在邪恶之灵和不洁之物。相反，寨外是邪恶之灵徘徊不定的危险空间。所以在地势高的寨门上挂八卦镜，将一切不洁净之物和邪恶之物抵挡在外，起到“自净”作用。寨门和寨尾的布局有一定的风水讲究。高定寨内地势总体是西南高，东北低。挂有八卦镜的寨门位于西南的山坡上，可防止邪恶力量和不洁之物进入村寨，只允许“好风水”和洁净之物进入寨子；而寨尾位于地势低的东北部，所以建在寨尾的建风雨桥可以起到把好风水和财运挡住而不外流的作用。如此，位于山谷的高定侗寨形成一个风水宝地，一个聚宝盆。寨门和风雨桥为高定营造一个和平安定的生活空间和精神空间。

“一庙”是指位于寨子东南端的飞山庙，供奉侗族村寨保护神——飞山公杨再思。“一林”是指寨子东北山坡环绕的樟树林，树龄多在百年以上，被视为是寨子的风水林。侗族人生死于斯，更是借此方水土获得生命意义与信仰寄托。樟树林与飞山庙维系着高定侗族人与神灵之间的联系。古老的樟树林是寨子的守护神，尤其是具有几百年树龄的老樟树更被视为守护村寨的精灵。当地人常常在老樟树上缠绕自织的黑红两色土布，以祈求家中的老人和孩子能像老樟树一般有着旺盛的生命力。每年大年初一和三月初三，全寨各户都要祭拜飞山庙，各家的男性长者聚餐于飞山庙中，不仅是为祈求飞山公保佑新的一年五谷丰登、村寨平安，更为了体现出寨子中各“补腊”(房族)与“冬”(家族)之间的和睦与团结，维系着村寨共同体的认同感。

“双寨”指的是“阴寨”和“阳寨”。当地人认为村寨由活人所居住的“阳寨”与祖先居住的“阴寨”构成。所谓阳寨指的是寨民生活和生产的空间，包括住宅区、耕地、林地等。“阴寨”是指寨子东北方向樟树林外与阳寨有一条小溪相隔的小山坡上的集体墓地。墓地里埋葬着寨内各姓的祖先，墓碑统一朝向阳寨的方向，墓碑上的铭文最早为清代道光年间。每到清明，寨子的各户人家都跨过小溪到此地扫墓，供奉祖先，祈求祖先保佑村寨平安。“双溪”指寨子内有两条小溪，一条东西走向的小溪将寨子分成南北两部分，另外一条小溪沿着寨子东北的樟树林自北向南留，将寨子分成阴寨和阳寨。这两条小溪在飞山庙附近汇合后留向东北方向，经过寨尾的风雨桥流出寨子。

“三径”是指寨子内三条历史悠久的石板路，一条名为支大，经过起别楼；第二条名为配支，从小学旁边的路口通往飞山庙；第三条名为大寨，位于寨子东侧樟树林边，石径长达253阶，石径两边尚可看到过去石砌寨墙的遗址。大寨石板路的东侧为樟树林，远处可见一溪之隔的“阴寨”。这些石板路由青石板铺砌或用鹅卵石镶砌成台阶，短有七八里，长则数十里。此外，寨子内还有一些小的石板路，这些石板路和一条新修的水泥路构成了寨子的主要交通道路，将整个高定融为一体。

侗寨以鼓楼为村寨心脏，高定亦不例外。高定共有七座鼓楼，即“七楼”：中心鼓楼、楼务楼、伍通楼、伍庙楼、伍六雄鼓楼、支大鼓楼、起别楼。中心鼓楼位于全寨风水最佳之地，不仅被称为“楼妈”(大鼓楼)，还是全寨的公共活动中心，供全寨仪式与聚会用的戏台和芦笙坪就位于中心鼓楼旁边。另外六座鼓楼环绕在中心鼓楼的周围。楼务楼也称伍大楼，始建于1921年，长宽皆为6.5米，四面双层，5层飞檐，有四根大柱支撑；伍通楼，四面双层，13层飞檐，鼓楼中间由一根大柱支持，故也叫独柱楼；伍庙楼，1985年重修，四面双层，7层飞檐，有四根大柱，长宽皆为9.5米；伍六雄鼓楼位于车站旁边，四面双层，有四根大柱，7层飞檐，长宽皆9米；起别楼是新式的凉亭状鼓楼，六面一层，有六根大柱，3层飞檐。鼓楼由六根柱子支撑，底端形成呈六边形，每一边皆为2.5米；支大鼓楼，1987年6月1日重修，长宽皆5米，四面双层，3层飞檐，有四根大柱。寨子内有7口优质水井(侗语称为“闷”)，巧合的是都分别分布在七座鼓楼附近，形成了“鼓楼”与“水井”相伴的局面。其中有6口井均用青石板镶砌井口，剩余一口井用青石板雕刻成“条”型。鼓楼是男性的活动中心，而鼓楼附近的水井则是女性的活动空间，女性不仅在水井边挑水洗衣，更在此过程中进行情感交流和人际交往，也就是说水井为女性营造了生活和娱乐空间。七井伴七楼象征女性伴男性，反应了鼓楼与水井、男性与女性是共存互应的关系。男性与鼓楼、女性与水井间的联系也为高定侗寨提供族与族、人与人、男与女之间交往互动的空间和隐喻。

三、侗族村落多层次多维度的空间结构

(一)阴界、阳界和神界：侗族村落的空间结构

侗族人将宇宙分成阳、阴、神三界，这种对宇宙的认知分类大致类似于汉人对人、鬼、神的分类。在这种认知分类系统里，地景扮演着举足轻重的角色，一方面，高定侗寨通过地景这一媒介物将阴界与阳界这两个空间进行隔离，以维持“人鬼世界”秩序的平衡；另一方面，樟树林和飞山庙这两个地景象征着侗族人的神圣空间，依附着侗族人的民间信仰。侗族人在原有空间的基础上创造和生产出独特的神圣空间。

1.一门、一桥、双溪、三径：阴界和阳界

侗族人认为非正常死亡、夭折、死在家屋外和寨外的人会变成野鬼和凶鬼，带有强烈的煞气，是最为凶恶的鬼。因为不能成为家先享受后代的供奉或由于人的祭祀不足,缺乏生活资料而越界到阳间“找食”害人。侗族人认为人为阳，鬼为阴，人和鬼生活在相对立的空间，秩序分明，越界便会带来病灾。因此，非常重视用风水、仪式、巫术和禁忌来维持“人鬼世界”秩序的平衡。所以，花桥、八卦镜、石敢当、神龛等在侗族社会是较为常见的。

前面也提到，寨门不仅位于地势高的山坡，而且还挂有八卦镜，具有“筛选”功能，即阻挡妖魔鬼怪等不洁之物进入村寨，欢迎好运、财运进入寨子。位于寨尾的风雨桥可以保证寨中的福气、财运不至外泄。风雨桥还被视为阳界通往阴界的道路。当地人认为通过一定的仪式，祖先的灵魂(花)可通过风雨桥(也称花桥)重新投胎为人，回到阳寨中生活，或者死后再次回到阴寨中等待生命的轮回转世。小溪是分割阴阳两界的标志。寨子东北方向的小溪将寨子分成阳寨和阴寨，与之相对应的是阳界和阴界。每年清明节，寨民便拿着祭品跨过小溪到阴寨进行扫墓和拜祭祖先。小溪还蕴含着生命力和财运，两条小溪汇合后流向寨尾，建在小溪下游的花桥可以保证寨中的生命力和福气不至外流。寨内的石径不仅供人畜行走，也被视为是鬼魂行动的空间，尤其是路头、十字路口。为此，在高定侗寨各道路的路头、十字路口都建有神龛，供奉和安抚“外路神”即各种夭折与非正常死亡的鬼魂，以避免其越界到阳间“找食”害人，保证村寨平安。此外，若房屋、门口、窗口等对着道路，也会建一个石敢当或挂一个八卦镜，起到驱鬼邪的作用。

综上所述，小溪、石径、桥梁与阴寨一样成为高定侗族人沟通人与鬼、生与死、后代与祖先、阴界与阳界的媒介。寨门、风雨桥、小溪、石径这些地景将阴界和阳界进行分离，让人和鬼各居其所、互不侵扰，以维持“人鬼世界”秩序分明的状态，为村寨营造一个和谐安定的精神空间和生活空间。

2.一庙一林：阳界与神界

高定侗族的信仰体系主要包括飞山大王信仰和万物有灵信仰。飞山庙供奉的是寨子的保护神——飞山公杨再思。相传，飞山公在战乱时期为了保护寨子而光荣牺牲，寨民为了纪念他而建了飞山庙。每年大年初一与三月初三，全寨各户都前往飞山庙祭拜飞山公，以感谢其救命之恩，并祈求飞山公保佑村寨平安。当地人认为巨石、古树、河流等都有灵魂，会保佑村寨的平安。东北边的樟树林的树龄多在百年以上，被视为寨子的守护林，禁止砍伐。樟树不仅生命力顽强，还具有很长的寿命，所以当地人常在老樟树上缠绕自织的黑红两色土布，祈求老樟树的灵魂保佑寨子平安，并祈求家中的老人和孩子能像老樟树一般健康、长寿。

飞山庙和樟树林寄托着当地人的神灵信仰，维系着高定侗族人与神灵之间的联系。侗族人在飞山庙和樟树林的空间基础上衍生出神灵的居住场所，寨子的神圣空间，人们在此空间都处于一种平等的关系。飞山庙和樟树林视为神圣空间，寨子的住宅区视为生活空间，因此飞山庙和樟树林将村寨空间形成神界与阳界的对应。

(二)万花筒三重同心圆：侗族村落的空间结构

日本学者福田亚细男在《村落领域论》中认为“被称为‘村’的‘一个民居的集团即宅地所有的部分’位于中央，其周围广布着‘村民耕作的水田旱地’，再往外侧是‘其利用的山林原野’，呈现出三重的同心圆结构。”[7]笔者在三江高定侗寨考察时发现，当地也能分析出类似的空间结构。

全寨围绕着中心鼓楼而建，寨内苗、伍通、伍六雄、伍大、伍央、伍丰等氏族则围绕着本氏族鼓楼而聚居，形成了高定侗寨的住宅区，房屋都是典型的干栏式建筑；住宅区周边广布着鱼塘、水田和旱地。鱼塘遍布于寨子的各个角落，每个鱼塘的中间都架有一个四方形的小草架，上面放一些干草。寒冷的冬天，鱼可以在小草架下面的水域取暖。鱼是村民日常生活的主要食物之一。住宅区周围的水田主要种植水稻，品种有中浙一号和中浙八号，一年一季。旱地一般种植茶叶、油茶树等植株较小的树种，或者青菜、萝卜、马铃薯、木薯、玉米等；再往外，则是广大的山地、林地。高定的林地面积约620亩，除了传统的山林外，还种植了杉木、松树等经济林木。综上所述，高定侗寨村落空间可划分为三重：住宅区——住宅区周围的鱼塘、水田和旱地——村寨外围的山地林地。这与福田亚细男提出的三重同心圆结构有异曲同工之妙。然而，在不同的社会环境、自然环境、历史文化影响下，不同的民族会形成不同的空间观念，从而在空间建构上会存在差异。笔者在贺州土瑶地区考察时，结合土瑶村落以地景划分村落空间的情况，将三重同心圆扩展为四重同心圆结构。在此，笔者也试图结合三江高定侗寨的具体情况，将三重同心圆进行延伸和拓展为万花筒三重同心圆。两者最主要的区别在于最内层即住宅区被鼓楼等地景分化为若干个小圆。

高定侗寨的构成是以血缘为基础的，分为家族、氏族和村寨。由五服以内的多个家庭组成家族，同宗共祖的多个家族组成氏族，再同族同姓的多个氏族构成村寨。因为各氏族都建有各自的鼓楼，鼓楼即成为氏族的象征。因此，当地人通常将氏族与鼓楼视为两个等同的概念。说村寨是由多个氏族组成，也可以说是由多个鼓楼组成。中心鼓楼是全寨各姓氏共同拥有的村寨标志，全寨围绕着中心鼓楼而建。其余六座鼓楼则分别为各姓氏建立，作为本姓氏的标志与公共活动中心，寨内各姓氏则围绕着自己的鼓楼聚族而居。也就是说，三重同心圆的最内层即整个住宅区是以中心鼓楼为圆心，而各氏族围绕着本氏族鼓楼聚族而居的现象又形成一个个以本氏族鼓楼为圆心的圆，有六个鼓楼则形成六个小圆。简而言之，三重同心圆的最内层(整个住宅区)里有六个小圆(六个以各氏族鼓楼为圆心的氏族聚居区)。圆心即鼓楼是活动和娱乐空间，外围的住宅区是居住空间。这六个小圆并非完全独立的，而是环环相扣的。一方面，石径作为寨子的主要交通道路，将寨内的各氏族聚居区联合成为一个整体。另一方面，全寨的共同信仰体系将寨子的精神空间融为一体。由此，全寨形成了生活空间和精神空间的统一。关于寨子的空间结构，请参看图1。

图1

从图1可以看出，高定侗寨的村落空间结构是以中心鼓楼为圆心的万花筒三重同心圆，最内层到最外层分别是住宅区——住宅区周围的鱼塘、水田和旱地——村寨外围的山地林地。高定侗寨的村落空间划分与地景的坐落相对应，而且它们还错综复杂地相互交织，融为一体。我们可以说这些地景被划分到所在空间或所在层次，也可以说是这些地景划分了这几个空间。此三重同心圆最特殊之处在于最内层呈现出“万花筒”的形状，即鼓楼这一地景将最内层的住宅区分化成六个小圆，对此上文已作详细的描述和分析，在此不再赘述。第二层是生产地带的领域，是农业生产的场所，分散着各家的耕地。高定侗寨的耕地是分散零碎的耕地形态或是零碎错落的园圃式耕地。各户人家经营的水田、旱地、鱼塘是东一块、西一块，与其他人经营的耕地散乱地混杂一起，形成整个村落的农业生产场所。寨门、风雨桥和樟树林这三个地景是三重同心圆中第二层与第三层的分界线。最外层是林地、山地，人们从中获取资材经营生产和生活。如，家中的燃料便采集于山林中的柴薪，家畜的饲料采自山林，建筑房屋的建筑材料也多从山林中获取。综上所述，最内层的住宅区是作为定居点的生活区域。与此相对，其外侧的水田、旱地是作为生产地带的领域。最外层的山地林地作为采集地的领域，人们从中采取各种各样的用于生活和生产的材料。这体现了“空间是生产资料”观点。高定人们充分利用第二层和最外层的空间资源进行生产，不仅反映了人类和空间的关系，体现了人类征服空间、利用空间，并将空间转化为生产资料的能力，更表明了现实的自然界都是打上人的主观活动印记的人化自然。

四、结语

高定侗寨以此上述地景为舞台，创造并延续自己的生活空间与精神空间。空间结构强调空间与空间之间的关系以及这些不同空间是如何被构建。本文分析地景是如何构建高定侗寨的空间结构。首先，寨门、风雨桥、小溪和石径等地景将阴界和阳界进行分离，让人和鬼各居其所、秩序分明；其次，飞山庙和樟树林作为神灵的居住场所与阳寨形成阳界与神界的对应；最后，寨门、樟树林和风雨桥的分隔、鼓楼的分化和石径的融合使得高定侗寨的村落空间结构呈现一个万花筒状的三重同心圆结构。

地域、地景等空间形式相互联系、相互作用，最后交织而成复杂的多维度空间结构。蕴含在地景背后的不仅有了侗族人对阴、阳、神的人类认知，还包含了复杂的多层次多维度的空间结构。这既基于侗族人对封闭的村落自然环境的观察和实践，又与他们对空间、世界和宇宙的认知和想象有关。

[1]谢纳.空间生产和文化表征——空间转向视域中的文学研究[M].北京：中国人民大学出版社，2010.

[2]叶涯剑.空间重构的社会学解释——黔灵山的历程与言说[M].北京：中国社会科学出版社，2013.

[3]费孝通.江村经济[M].南京:江苏人民出版社,1986.

[4]刘大可.传统客家村落的空间结构初探——以闽西武平县北部村落为例[J].福建论坛:文史哲版，2000(5):63-68.

[5]陈坤宏.客家农村聚落之空间结构分析[J].思与言，33(2):262.

[6][英]埃文思·普理查德.努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述[M].褚建芳,阎书昌,赵旭东,译.北京:华夏出版社,2002.

[7][日]福田亚细男.村落领域论[J].周星,译.民间文化论坛,2005(1)：78-89.

[8]文忠祥.土族村落的空间结构及土族的空间观[J].青海民族研究,2007(1):19-23.

[9]马春花.王安忆小说中的上海地景[J].海南师范大学学报(社会科学版),2007(6):74-77.

[10]尤小菊.略论人类学研究的空间转向[J].西南民族大学学报(人文社科版)，2010(8):67-71.

[11]李绍明,杨健吾.我国山地民族学的现状及其前景[J].思想战线,1992(2):75-90.

Landscape and Spatial Structure Of Dong Ethnic Group Traditional Village——A Case Study on Gaoding Sanjiang

CHEN Rong-juan

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,GuangxiNormalUniversity,Guilin,Guangxi541004)

The multiple landscapes contain“a door,a bridge,a temple,a forest,two stockades,a double creeks,three tracks,seven floors and seven wells”in Dongzhai Gaoding,which constructs an unique multilevel and multidimensional spatial structure.On the one hand,the village gate,wind-rain bridge,streams and stone paths and other landscapes separate the Human world and Non-human world,which makes people and ghosts stay in their places;On the other hand,flying mountain temples and camphor forests as gods walled places to reside with the male form corresponding to the male world and the spirit world.Finally,the isolation of the village gate,camphor forests and wind-rain bridges,the differentiation of floors,the integration of stone roads all have made the villages spatial structure of Gaoding form a triple concentric structure like kaleidoscope.

village space； landscape； Dong ethnic group

2015-04-19

广西三江侗族自治区申遗办申遗项目“广西三江县侗寨文化景观合作调研与申遗援助——以高定、车寨为个案”成果。

陈容娟，1990年生，女，广西贵港人，硕士生，研究方向：南方族群文化。

C958

A

1671-9743(2015)07-0009-05