韩鼎基

（重庆师范大学历史与社会学院，重庆 沙坪坝 401331）

苏洵哲学思想研究

韩鼎基

（重庆师范大学历史与社会学院，重庆 沙坪坝 401331）

苏洵以“运动”为其宇宙生成论“道”的根本，从而衍生出在结构上以性情互为表里，在生活中以重情为原则的哲学思想。苏洵哲学思想中的义利不同于其他儒者的义利观，他大胆倡导义利相合，认为义利二者应该是互相依存的关系，徒言义或者利都是片面的。

苏洵；哲学思想；性情观；义利观

苏洵字明允，号老泉，又被时人称之为老苏，眉州眉山人，唐宋八大家之一，与其子苏轼、苏辙合称“三苏”，“苏氏蜀学”的草创人。据黄宗羲著《宋元学案》所载，苏洵“年二十七始发愤为学”，[1]3276举茂才不中之后“闭户益读书，遂通六经，百家之说”，[1]3276于至和、嘉佑年间随二子来到京师，欧阳修将其所著二十二篇文章上于皇帝，一时间士大夫争传之，因其文章有荀卿子之风，一时学者竟效仿其文。苏洵作为唐宋八大家之一，不仅是因为其文辞雄健，而且他针对时弊的政论思想也颇有独到之处。以往对于苏洵的研究多关注于其政论改革思想方面，或者是其文学思想方面，对于苏洵哲学思想的研究并不多见。

一、朴素辩证的宇宙生成论

苏洵宇宙观是在解《易》过程中逐渐形成的。苏辙在《东坡先生墓志铭》中写道：“先君（笔者注：苏洵）晚岁读《易》，玩其爻象，得其刚柔、远近、喜怒、逆顺之情，以观其词，皆迎刃而解。作《易传》未完，命公（笔者注：苏轼）述其志，公泣受命，卒以成书。然后千载之微言，焕然可知也。”从这段墓志铭中我们可以看出，苏洵对于《易》的解法与其他人有所不同。他主要以对立统一朴素辩证法的方式，对《易》进行解读。因此其哲学思想中许多处都透露着这种朴素的辩证思想。现在我们先来看一看苏洵的宇宙观。

及其用息而功显，体分而名立，则得乾道者自成男，得坤道者自成女。夫男者岂乾以其刚强之德为之，女者岂坤以其柔顺之德造之哉？我有是道，物各得之，如是而已矣。圣人者亦然。有侧隐之心，而未尝以为仁也；有分别之心，而未尝以为义也。所遇而为之，是心着于物也。人则从后而观之，其恻隐之心成仁，分别之心成义。[2]345

苏洵在文中很直白的说，所谓“道”，就是万物得自其中，如是而已。从“道”中得到“乾”的一方面，就成为男性；从“道”中得到“坤”的一面，则成为女性。乾坤、男女都被这个“道”所包含，相互对立的二者只是其中的一个部分。紧随其后，苏洵对于儒家的“仁”“义”也有着独到的看法。在他眼中，所谓仁、义，都是后人对恻隐之心、分别之义的附会。人先具有的是恻隐之心与分别之义，而不是仁与义，但是后来的人没有理解这二者之间的关系，反而将他们之间的因果关系倒置了，因此将恻隐之心看成是仁，将分别之义看成是义。由此看来，这个“道”不是一个具体的东西，它包含着天地万物，无论是乾、坤，还是恻隐之心、分别之义，都存在于其中，可谓是包含万物的世界本源。那么这个包含万物的道，这个所谓的世界本源又是怎么生成天地万物的呢？我们接着向下看。

天地一物，阴阳一气也。或为象，或为形，所在之不同，故在云者明其一也。象者形之精华发于上者也，形者象之体质留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一邪。由是观之，世之所谓变化者，未尝不出于一，而两于所在也。自两以往，有不可胜计者矣。故‘在天成象，在地成形’,变化之始也。[2]344

这句话是对《易》中“在天成象，在地成形，变化见矣”的解释。从苏氏父子对于这句话的解释来看，天与地，阴与阳其实质都是一个东西。就如同“形”与“象”之分一样，之所以我们将其看作两个东西，是因为我们不了解其本质，而只是看到它们之间的不同，所以才会将“一”视为“二”。因此，他得出了“世之所谓变化者，未尝不出于一，两而所在也。自两以往，有不可胜计者矣。”的结论。天地万物的变化都是由“一”而发出，接着变化为两种不同的存在方式。这两种不同的存在方式继续发展就成了数不胜数的万物。看到这里，让人不由得想起了《道德经》中老子对于天地万物生成的阐述——“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[3]由此看来，苏洵在对《易》进行解读时，的的确确借鉴了老子的宇宙观。不过我们也应该注意到苏洵与老子在解释宇宙时的不同之处。老子的宇宙观中“道”是其核心，从“道”先生出“一”，然后从“一”生成“二”，接着“二”又生成了“三”，最后“三”生成了“万物”。苏洵在此基础上有所发展而与之略微不同。苏洵认为宇宙本源这个“一”是可以变化为万物而不是逐个生成的。就像前文所说，在“物”的表现则是“天地”，在“气”的表现则是“阴阳”。理学家们口中的“天理”，可以存在于天地间万事万物之中，而苏洵的这个“道”则是可以变化为天地万物。这是苏洵与老子的不同之处。

由此看来，苏洵的“道”是具有万事万物所有的特性，因此它能包含之前提到的恻隐之心、分别之义，也能包含乾坤之道，还能包含天地、阴阳，可谓无所不有，无所不具。然而，这样的“道”究竟是什么样子？《苏氏易传》在对“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤”进行解释时对“道”的状态也有所说明。

相因而有，谓之“生生”。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。圣人之作《易》也，不有所设，则无以交于事物之域，而尽得丧吉凶之变。是以因天下之至刚而设以为乾，因天下之至柔而设以为坤。乾坤交而得丧吉凶之变，纷然始起矣。故曰：“成象之谓乾，效法之谓坤。”[2]357

这段引文中提到，在“夫苟不生”的时候“则无得无丧，无吉无凶”，这个时候“易存乎其中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。”[4]但是，一旦“有生有物，物转相生”的时候，则“道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。”也就是说万物不生的时候，这个“道”被称为“道”，而一旦万物相生之时，“道”就不再称之为“道”，而是称为“易”。而“易”的表现则是生生不息，万物运动，可以说“变化”、“运动”就是苏洵所谓的“道”。关于这点文中还有更详细的解释，我们接着往下看：

夫刚柔相推而变化生，变化生而吉凶之理无定。不知变化而一之，以为无定而两之，此二者皆过也。天下之理未尝不一，而一不可执。知其未尝不一而莫之执，则几矣。是以圣人既明凶吉悔吝之象，又明刚柔变化本出于一，而相摩相荡，至于无穷之理。曰：“变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也”，象者以是观之之谓也。[5]夫出于一而至于无穷，人之观之，以为有无穷之异也。圣人观之，则以为进退、昼夜之间耳。见其今之进也，而以为非向之退者，可乎？见其今之明也，而以为非向之晦者，可乎？圣人以进退观变化，以昼夜观刚柔。二观立，无往而不一者也。[2]347

在这里苏洵明确指出“天下之理未尝不一”，但是这个“一”却“不可执”，即不可以将其视为一个静止的事物，因为这个“道”现在已经是生生不息而运动的，因此才会被称为“易”。虽然这种变化是可以掌握的，但是又非人人可以掌握。“夫出于一而至于无穷，人之观之，以为有无穷之异也。圣人观之，则以为进退、昼夜之间耳”。[6]这就是圣人与普通人之间的不同，圣人掌握其运动变化的要领、精髓所以能以一贯之，而普通人却无法参透这种变化的奥秘，所以才会觉得其理无穷无尽，变化多端。

天地万物未成之时，万事万物尚未运动之时，“道”为显性而“易”为隐形，对于“道”的形态在书中写道：

一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：“上善若水。”又曰：“水几于道。”[2]352

苏洵认为“道”的形态最接近于水，正所谓“始离于无而入于有矣”。这里的水并非真正意义上的水，在这里所借用的只是水的形态而已。因为水无常态，可以随着外界的变化而改变，因此这也最接近于苏洵心目中这个“变化”的道。它可以散落于万物之中，根据万物的形态而转化成为万物的特性，存乎其中。但同时，他们又是一样的，因为“天下之理未尝不一”，任何事物都是存在于一“无时无刻”的变化之中。[7]因此，老苏以“水”善于变化之态来形容自己心目中的“道”再恰当不过了。

二、以“情”为中心

苏洵的性情论是其学说中较为重要的一个部分。其性情论最大的特点就是“性”与“情”二者是互为表里的，同时二者也是可以互相转化的。因此苏洵在《嘉佑集》中的政论文有很大一部分都有“性”“情”相互转化的思想。关于这一特点，我们需要对此进行深入研究，查看这种重情的性情论是如何产生的。

首先，在了解苏洵宇宙观的过程中，我们知道他的“道”是一种生生，无时无刻都在运动的一种“道”，并且它无所不包，无所不有，因此性、情也是其中的一部分。

仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可……学道而自其继者始，则道不全。……孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。[2]352

这段文字讲述了在苏洵心中“仁”与“智”出现的原因。之所以有“仁”，是因为仁者从“道”中将其发现，而成为“仁”；之所以有“智”，也是因为智者从“道”中将其发现，而成为“智”。“仁”与“智”被圣人称之为善，但两者都出于“道”，所以后继之人就以为“道”是善的，其实这只是包含万物之“道”的其中两个部分而已。为了使读者明白其中之理，文中特意做了一个形象的比喻：苏洵说道，我们可以凭借一个孩子的行为习惯去了解这个孩子父母的品性，但是我们绝对不能不假思索的以这个孩子的品性当作其父母本身的品性。这实质上就是告诉我们不要一叶障目，以偏概全。[8]苏洵也是以此为基础批判了孟子的性善论。他认为孟子对于“性”只看到了性的效用——善，而没有看到性的本质。在这里他又用火与烤肉的关系阐释了性与性之效用的关系。火是性，火能烤熟肉是火的效用，但是我们不能把烤熟的肉的这种功效当作是火本身。

那么在苏洵看来，“性”是什么呢？

夫所以食者，为饥也；所以饥者，为渴也，岂自外人哉？人之于饮食，不待学而能者，其所以然者明也，盍徐而察之？饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎？于是性可得而见也。[2]392

关于这段对性的解释，会让我们想起在孟子之后，提出与其“性善论”相反观点“性恶论”的荀子。荀子的“性恶论”其实质是扩大化了人的自然属性而忽略了人的社会属性。为了控制这种扩大化的自然属性，荀子提出“化性起伪”的思想。但是我们应该注意苏洵与荀子之间的不同，他并没有将其自然属性扩大化的想法。这在其对于情的描述中进行了说明。

情者，性之动也。溯而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也。方其散而有为，则谓之情耳。[2]142

性向上追溯则为命，相反，向下而行则就是情。这时我们也要继续看看苏洵是如何定义命的。

性至于是，则谓之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之，而寄之命也。[2]142

前文所说“性溯而上，至于命”，我们可以以此推测出，命是在性之上，性是命向下推而衍生出来的。本段又讲到，所谓命就是“性至于是”。也就是说，命就是性要达到或者接近于“是”。而这个“是”是什么呢？笔者认为，文中的“是”接近于实事求是一词中的“是”，即规律。而在这里就是苏洵所谓的“道”。

这就容易理解了，性向上溯源接近于“道”就是命，沿着向下则是情，而情就是性“散而有为”的表现。可以说命、性、情三者以性为纽带，形成了一个上至于命，下达于情的一个关系脉络。纵观三者关系，在“性”与“情”的关系上我们可以看出二者之间是互为表里，并且可以相互转化的，这就是文中所讲的“性之与情，非有善恶之别也。方其散而有为，则谓之情耳”的意义所在。反过来，我们再看“性”与“命”的关系，其向上溯源则是“命”。“命”又是性至于是的结果，因此“命”是“性”达于“道”后的称谓。“道”又是什么呢？“道”是变化的，是运动的，是生生不息的，因此“命”也是一种运动的，变化的体现，而不是一成不变的。于是我们就可以得出这样的一个结论，“性”与“情”是变化的，二者可以互相转化，二者可以生生不息的运动，二者根据对象不同而相互转化产生不同的表现，时而为性，时而为情，不能武断的将二者割裂。因此在面对现实社会问题的处理上，苏洵会重视“情”的表现，并以此为出发点进行考虑。这也是苏洵性情论的特点。

三、“义利相合”

《四库全书总目提要》在对《苏氏易传》进行概括时，一针见血的指出其特点是“多切人事”。这也正是说出了苏洵说《易》的特点。他在其文章中说道：

《文言》之所云，虽以论天德，而《易》之道本因天以言人事。说《易》者不求之人，故吾犹有言也。[3]277

这也就是苏洵为什么要解《易》的原因，因为诸儒“说《易》不求之人”，所以他才要解《易》。苏轼在撰写《苏氏易传》的时候也渗透出与其父亲苏洵一脉相承的义利观。在解释乾卦中“利者，义之和也”一句时，苏轼说道：“礼非亨则偏滞而不合，义非利则惨洌而不和。”对于义与利之间的关系，苏轼的这种说法让许多儒者都为之反感。朱熹在《朱子语类》对此种解法的评价就是“此数句最难看。”

然而苏轼对于义利关系的解法是受了其父苏洵的影响。朱熹在批评苏轼对于义利关系的解法上就说过：“‘和’字，也由那老苏所谓‘无利，则义有惨杀而不和’之意。”从苏洵对于义利的解释可以看出其义利观与儒家传统的义利观是大相径庭。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”[9]73孔子是将义与利进行了相互对立，而且将好利之徒称之为小人。而孟子则是比孔子更进一步的说道：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”[9]201在孟子这里，利是完全被抹杀掉的，利已经完全没有探讨的必要了。但是苏洵却反其道而行之，将利与义二者相互支撑。在他眼中，没有利的义，不能称之为义，只能叫做徒义；同样，没有义的利，只可以称之为徒利，“君子也耻于言之”。对于此，苏洵还以伯夷、叔齐，武王伐纣的故事进行形象的说明。

伯夷、叔齐殉大义以饿于首阳之山，天下之人安视其死而不悲也。天下而果好义也，伯夷、叔齐其不以饿死矣。虽然，非义之罪也，徒义之罪也。武王以天命诛独夫纣，揭大义而行，夫何恤天下之人？而其发粟散财，何如此之汲汲也？意者虽武王亦不能以徒义加天下也……呜呼！尽之矣。君子之耻言利，亦耻言夫徒利而已。[3]177

然而为什么苏洵会产生这种不同于其他儒者的义利观呢？这与苏洵本身的性情观分不开的。正如前文所讲，苏洵的性情观不仅仅只注重于性，因此对于是非判断，在生活上就落在常情的“情”字之上。在具体的事情操作之上则是体现于致用上。因为要考虑到常情，又要考虑到致用，所以在义利观上就需要义利相合。例如，其在建议皇帝积极纳谏之时所用的比喻，就很能体现其义利观的应用。

今有三人焉，一人勇，一人勇怯半，一人怯。有与之临乎渊谷者，且告之曰：能跳而越，此谓之勇，不然为怯。彼勇者耻怯，必跳而越焉，其勇怯半者与怯者则不能也。又告之曰：跳而越者予千金，不然则否。彼怯半者奔利，必跳而越焉，其怯者犹未能也。须臾，顾见猛虎暴然向逼，则怯者不待告，跳而越之如康庄矣……所謂性忠義、不悅賞、不畏罪者，勇者也，故無不諫焉。悅賞者，勇怯半者也，故賞而后諫焉。畏罪者，怯者也，故刑而后諫焉。[3]251

这段话中包含了三种人，第一种人是刚毅果敢的人，他们不需要利，只需要以义引导则会跃过深渊。第三种人则是胆小怯懦之辈，他们不能用利相诱，必须用重刑恐吓使其产生“跳亦死，不跳亦死”的想法才能跃过深渊。然而，夹在两者中间那种模棱两可的人是最为难的。苏洵对于这样的人采取恩威并施的手法，首先给予其利益诱其向前，同时在身后驱赶猛虎向对方威胁，从而使其一跃而过。这种义利相结合的方式则是苏洵政论思想的独特之处。

四、结语

苏洵哲学思想从宇宙观到性情论再到义利观都是一环扣一环，环环相生，这种较为紧密的哲学逻辑思维成为其政治见解牢固的基石。正因为如此，“苏氏蜀学”在北宋中后期才能够与二程洛学、荆公新学长期并立。苏洵海纳百家而治六经的不同思维方式，也为我们在学术研究方面提供了不少有益的借鉴。与其子合著的《苏氏易传》虽然被朱熹放在《杂学辨》之首，然而不能否认其在解经治学中独到的方式方法。其解经之文相比他人之文字要朗朗上口，通俗易懂，这也是三苏为我们留下的一笔宝贵财富。

[1] （清）黄宗羲.宋元学案[M].全祖望，补修.陈金生, 梁运华,点校. 北京:中华书局, 1986.

[2] 曾枣庄, 舒大刚. 三苏全书[M]. 北京:语文出版社, 2001.

[3] （宋）苏 洵.嘉佑集笺注[M].曾枣庄,金成礼,笺注.上海:上海古籍出版社, 1993:3.

[4] 曾枣庄. 苏洵评传[M].成都:四川人民出版社, 1983:16.

[5] （元）脱 脱. 宋史[M]. 北京:中华书局, 1985:27.

[6] 肖永明.从《四书》学看北宋理学、荆公新学、苏氏蜀学的异同[J].湖南大学学报:社会科学版,2004（5）:30.

[7] 萧永明.论苏氏蜀学与洛学的歧义[J].云梦学刊,2002（2）：39.

[8] 冷成金.试论“三苏”蜀学的思想特征[J].福建论坛：人文社会科学版,2002（3）：71.

[9] （宋）朱 熹. 四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.

[责任编辑 范 藻]

A Study of Philosophical Thoughts of Su Xun

HAN Dingji

（History and Society College of Chongqing Normal University, Chongqing 401331, China）

Su Xun argues that the Taoism about the universe generation is movement, which forms the structure of the character and the passion which is exterior and interior each other and in live he puts emphasis on the man’s feeling. His view of justice and interest is great different from traditional moralists, that is, the two are inseparable.

Su Xun; philosophy; view of charater and passion; view of justice and interest

2014-10-16

韩鼎基（1987—），男，陕西西安人。硕士研究生，主要从事中国思想史研究。

K825

A

1674-5248（2015）01-0088-05