吴佩烔

(上海师范大学 比较文学与世界文学研究中心，上海 200234)

对话在人类发展的漫长历程中一直是交流思想的一种重要形式。从中国文化和西方文化早期奠定时期孔子、苏格拉底等先哲通过对话体进行教学和探究真理，到20世纪巴赫金的对话理论、哈贝马斯的交往行为理论等，对话的理论与实践构建可谓源远流长，成果丰富。作为跨文化研究的中国学，由于其中包含的丰富的中西思想文化互动，契合着对话的诉求，因此可纳入对话理论的视野之中。在这种跨文化对话中所存在的对普遍主题的诉求和对特殊性的确认之间的复杂张力与对话关系，亦构成了美国中国学思想研究的一种主轴。本文试从对话的维度出发，探讨其中构建中西文化对话的方法论蕴含。

一、思想文化对话的形态与可能

思想文化对话拥有多层次和不同深度的丰富交流形态。从广度上看，对话贯穿内外，既存在于某一文化内部的不同学派之间、某一学派的不同分支与不同个体之间，也扩展到文化与文化之间；从深度上看，既有在思想研究中广泛存在和运用的跨时空、平行性的遥相对话，也有各种文化交流事件(如佛教传入、西学东渐等)和知识分子往来交流中的各种事实层面接触及其所包含的思想吸收融会和挑战。各种事实接触对话中的知识分子，也会连带和承载着其所出身的文化的跨时空积淀，其思想交流中也必然带有对自身和他者的各种征引、比较、参照和互动，使得事实层面的文化对话不会仅限于当时当下的某一话题、学派、文化圈的局部，而同样包含跨时空的遥相交流；而非事实接触性的思想文化研究中，也同样从知识分子的事实交流中获取对文化互动模式和思想研究方法论的启发。内与外、共时与跨时空、事实接触与非实体性互动兼具的丰富交流层次，使得思想文化对话的形态具有极大的立体性、丰富性和可供充分挖掘的深度。

思想文化对话所具有的立体丰富形态提供了充分的对话可能性，但要使得文化对话有可能进入可行的构建，则必须以处理好对话双方的关系、形成合适的对话平台为基础。对话双方地位倾斜，则将导致成功认知、成功对话的可能性的倾覆。这也是对话理论在构建其人文思想领域的方法论时首先注意的问题。马丁·布伯(Martin Buber)认为，以笛卡尔之后形成的主体以自我为中心、自我以外均为认识之客体的主体性思想为基础的认识论，已经陷入了纯粹的工具主义态度，而对象仅被作为不相关的客体而利用，所被关心的仅是其价值与用处。这一主体性思想反映在中国学研究中，表现为各种“西方中心论”视角下(西方)自我—(中国)他者的不平等关系，以及直接将中国与西方的某些思想进行对应求同(如在孔子思想中寻求基督教的某些启示价值)，或将根据西方文化发展历程总结出的某些文化研究框架和衡量方式运用于中国学研究的研究方法。这样的研究范式中，往往充满前见与成见所构成的陷阱。

由于主体性的扩张势必造成对他者的挤压，并反过来导致对话陷入难以为继的困境，因此构建“双主体性”、重新定位对话双方的平等关系势在必行。在中国学研究这样的文化对话中亦是如此。在马丁·布伯与巴赫金的思想中，对话中的同意与反对、肯定与补充、问答关系等诸种互动，均在地位与价值对等的不同意识主体的相互作用中展开，自我与他者平等参与对话；他人意识与自我意识在两者之间的距离中相互碰撞，进行两者的认识与价值的交换，从而展现生存的本质，亦即布伯所谓“精神不在‘我’之中发现，它伫立于‘我’和‘你’之间”。[1](P57)因此，文化对话的可能性必须奠基于对话双方的平等主体性和一个平等交流平台的建立。

就美国中国学而言，其观察和研究必然基于以美国乃至西方为基点的视域，其经验也势必首先是美国乃至西方的经验。因此出于对将特殊性推广为衡量其他文化之普遍标尺的行为的警觉，美国汉学家在对话平等性构建中的经验，首先表现为对根据西方自身经验而得的既有假设进行纠偏，打破以自身为标准并视中国为该标准下的价值评判对象的主体—客体关系。较为典型者如牟复礼(Frederick W. Mote,1922—2005)和狄百瑞(William Theodore de Bary)。牟复礼在《中国思想之渊源》(IntellectualFoundationsofChina)中花了大量篇幅否定了中国学研究中一系列具有西方先见性质的假定。这类假定，在宇宙生成论方面表现为，假定所有民族都认为宇宙和人类的创生都来自某种外在的造物主；在宗教方面表现为，假定所有宗教都有从多神教到一神教、从“从低级到高级”演化的平行倾向。在对中国文化中“恶”的范畴进行讨论时，所使用的“耻感文化”和“罪感文化”的分野同样也过于简单。所以，把假定的基本类型作为事实，进行似是而非的比附和机械解读的研究方法，随意裹挟普遍类推(universal analogies)的思考方式，“满足的不过是西方人喜欢在其他文化中听到回声的癖好”，这种文化上的一隅之见“生发出无意识但却必然地普世化(universalizing)，造成令人沮丧的偏失”。[2](P19)

狄百瑞亦认为，为保证对话的对等性，需要尽可能避免将仅由西方自身经验得出的先见作为标准，去尝试多种文化的视角。比如对“冲击—反应”模式的西方中心视角提出反论时，指出了其中的两个先见：一是“关键的问题乃是东亚文明会对西方做出什么反应，而不是西方对东亚文明做出什么反应”[3](P61)的共同假设。二是所谓的“进步”。“进步”本身就是西方的概念，“即便是在近代化并没有被简单地等同于西方化的地方，西方的进步也奠定了典范和步骤”， “西方的进步性及其毫无疑义的优越性”；[3](P62)这些内含假定将问题预设为“东方必须赶上西方”，而缺失了东方自身的视角。由于东西文化互动中包含有复杂而长期的因素，即便貌似保守的思考也有其深刻性：“即使是保卫传统的观念和体制的做法——这往往被单纯地当作是一种顽强地拒绝与别人达成和解或拒绝适应变化——也一再地融合了新的成分，已经并积累成为一种更丰富更复杂的发展。”[3](序言，P3)因此不能简单地以“进步”、“落后”衡量。

在纠偏之后，所面临的问题是如何展开对话的具体方法和路径，从而真正有效地在“存异”这一客观事实基础上建立一种平等的对话平台和对话机制。在思想领域对中国的研究中表现出的具体对话思路，可主要概括为三种：其一是通过更加突出中国文化的独特之处，以相异性凸显作为对话一方的主体性与互补性价值的“殊相论”；其二是继续尝试寻找和归纳中西方共同涉及的某种人类普遍问题和主题，找出它们在中国思想和经典文献中如何处理，并与西方的传统处理相印证，寻求在一个更加明晰的对话机制下展开问与答的对话关系的“共相论”；其三是跳出单纯的文本性对话和平行对话，少对普遍主题与特殊性进行直接的价值判定，也避免过多纠缠于概念的操作，而从实际的文化交往对话事件与其中的知识分子入手，利用实际的情境和言行形成对话本身，在面对面的直接碰撞中凸显文化对话的复杂性。

从学术史的脉络看，由于之前所欲纠正的视角偏差，主要便是以西方自身特性为普遍、并以这种假设性和扩张性的“普遍”否定和看低东方的“特殊”，因此，从殊相中入手，扩展殊相的存在意义与独特价值的研究方法，顺理成章地得到了更早一些的确立。这一理路从20世纪下半叶开始，并延续不断，典型范例有牟复礼的《中国思想之渊源》(1971)、芬格莱特(Herbert Fingarette)的《孔子：即凡而圣》(Confucius:theSecularasSacred，1972)，以及安乐哲(Roger T. Ames)与郝大维(David L. Hall)1987至1997年完成的中西思想比较三部曲，包括《孔子哲学思微》(ThinkingThroughConfucius)、《期望中国》(AnticipatingChina:ThinkingthroughtheNarrativesofChineseandWesternCulture)和《汉哲学思维的文化探源》(ThinkingfromtheHan)三部，并在具体方法上不断发展。随着美国中国学研究的不断深入，1980年代起以史华慈(Benjamin I. Schwartz，1916—1999)为代表的一些学者开始再度尝试从共相的寻求和普遍主题的归纳中进行突破，并建立了一些相应的研究理路，如史华慈的“通见(vision)/问题意识(problematique)”框架，倪德卫(David S. Nivison)选择的“德性伦理”方向及文本分析考证方法，以及狄百瑞的“操作概念”(working definitions)方法等。其代表著作有史华慈的《古代中国的思想世界》(TheWorldofThoughtinAncientChina，1985)，倪德卫的《儒家之道：中国哲学之探讨》(TheWayofConfucianism:InvestigationsinChinesePhilosophy，1996)，狄百瑞的《东亚文明：五个阶段的对话》(EastAisanCivilization:ADialogueinFiveStages，1988)、《儒家的困境》(TheTroublewithConfucianism，1991)和《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》(AsianValuesandHumanRights:AConfucianCommunitarianPerspective，1998)等。基于事实接触这一维度的文化交往事件与知识分子研究，则以思想史方法和传记性方法为主导，代表作有芮沃寿(Arthur F. Wright，1913—1976)的《中国历史中的佛教》(BuddhisminChineseHistory，1959)、郭颖颐(D.W.Kwok)的《中国现代思想中的唯科学主义(1900—1950)》(ScientisminChineseThought,1900—1950，1965)、格里德(J. B. Grieder)的《胡适与中国的文艺复兴：中国革命中的自由主义(1917—1937)》(HuShihandtheChineseRenaissance:LiberalismintheChineseRevolution, 1917—1937，1970)、田浩(Hoyt Tillman)的《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》(UtilitarianConfucianism:Ch’enLiang’sChallengetoChuHis，1982)，等等。三种研究范式亦并非继承性关系，而是更近于交错发展，也有相互的砥砺与吸收。

二、寻求人类普遍主题的话语操作

在哈贝马斯的交往行为理论中，交往行为(对话)寻求一种基于对差异性的包容上的普遍性，以达到不同主体间的相互承认、理解、宽容和协作。由于不同文化的差异显而易见，在中国学的思想领域的早期研究中也已经有了不少普遍类推的教训。在这种情形下，仍然试图继续寻找和合理归纳一些普遍主题作为对话的基础，其挑战性和风险可想而知。但是跨越个体特殊性视域的局限，寻得人类普遍主题及对其的不同回应的诉求，既有其本身的合理性，亦在跨文化交流的大语境下不可遏止，因此，这类研究与对话势必在严防普遍类推的前提下，在普遍与特殊之间的张力所可能造成的重重障碍中，谨慎前行。目前在这一研究理路中归纳出的较为可行的对话操作方式大致是：注意到文化演进过程中在文化之间与文化内部存在的各种历时性和共时性张力，将文化构建为可以包容各种支流与张力的“整体/部分”型和情境化的体系，从而在“存异”的前提下小心翼翼地寻找和归纳某一文化圈各个分支、乃至中西哲学共同关注和涉及的问题，尽可能构建对等的跨文化“对话”情境，将评判标准尽可能中性化并脱离某一文化圈的成见限制，并以试图梳理出某些可以在人类普遍层面上共享的精神价值为理想和导向。其最终旨归在于，从“文化特殊性”中追寻使文化间足以展开对话的“文化普遍性”。

史华慈的“通见(vision)/问题意识(problematique)”就为文化对话提供了一个具有代表性的“共相论”框架。“通见”是指某种主流性的、总体性的共通观点，它可以构建起文化或学派内部(甚至在某些可能情况下延展到文化之间)的认同。这种总体共通与认同并非严密一致的“整体—部分”逻辑体系，而是一种丰富多彩、动态平衡、发展中的、可以包容各种支流间的对话乃至矛盾冲突的总体图景。“问题意识”则在对“通见”的某一部分进行提取发展的基础上，突出根据某种问题情境产生的思考与论辩，而其中产生的张力将导向新的观念与新的诠释，乃至推动整体“通见”产生新的演进。

这一“通见/问题意识”框架既可以运用于对某一学派、某一文化圈内部的研究，也可以上升到文化与文化相会话的层面，从而可能凸显出一些人类普遍面对和思考的问题，并可能在对普遍问题的思考中得出一些人类共享的价值。当上升到这一层面时，雅斯贝斯“轴心期(the Axial Period)”假说对史华慈的启发，便可以看得更加明显。各文明在“轴心期”具有相似的问题意识，其后又在对于相似问题的思考中产生了不同的解答方向，并由此导向不同的文明发展道路，如此则构成了在世界文化层面运用“通见/问题意识”框架、展开跨文化平等对话、追寻可能的共通价值的基础。在充分关注各种内外张力、历时性和共时性张力的基础上，“跨文化比较就会变得激动人心和富于启发性”，从而在各种精细差别中再次找到“建立普遍人类话语的可能希望”。[4](P18)在史华慈看来，这也正是这一研究框架乃至该领域研究的旨归所在。《古代中国的思想世界》的第三章更是直接命名为《孔子：〈论语〉的通见》，把“礼”从行为主义视角中拖离，而发现其社会规范与秩序层面的解释，发掘“仁”的心理学层面和“正名”的知识论内容。这样的尝试，都展现了史华慈希望将孔子思想作为“通见”，展示其中包含的既有中国文化的特殊主体色彩、又能构建中西文化会通的诸多可能。

倪德卫更加明确地选择了“德性伦理”作为展开中西对话的努力方向，提取意志无力、内在主义(或规范主义)和“一个人道德动力的控制”[5](P3)这三个哲学主题作为突出的重点，并围绕其展开对中国思想与当代英美哲学关系的阐明。如其《古代中国哲学中的意志无力》一文，梳理了孔子、孟子、墨子、荀子和王阳明在“意志无力”方面的思想，同时顺便论及柏拉图和亚里士多德的相关论说，从而构成对问题的一种横跨中西的总体看法。在《荀子论人性》中，倪德卫会通荀子、苏格拉底和帕斯卡(Pascal)的论说，展开了中西哲学间的跨时空对话。其《王阳明的道德决定：中国的“存在主义”问题》一文，则批评了视王阳明及其追随者为存在主义者的说法，从王阳明“把自我说成是‘无’”、“拒斥对僵硬的道德规则的依赖”、“自然”(spontaneity)以及对苦难的论说等与西方存在主义者看似相似处，敏锐地发现其独有的观点。

相比之下，狄百瑞更加审慎，但也更加明确地使用了“对话”一词代表其方法论。所谓“对话”，是“用来表达最广义的思想分享或思想交流，甚至包括各种思想和制度的相互作用”。[3](序言，P3)这种对话平台包含两个层次的内容：1.共通性与分歧性交织的文化框架。其共通性在于“各种基本上由人类所共享的价值”，分歧性、多元化的文化意义必须在一定的共通性基础上得到肯定，“没有对这些基本价值的某种一致认识，就没有可以保卫文化自由与分歧性的根据”；跨文化研究的旨归也在于，“强调的不仅是出于其全部的变异性之中的文化，而且尤其是在各种复杂的社会之中维系着文明生活的那些价值”。[3](中文版序，P1)2.对话的过程。各分歧性的文化分支的共享、交流和相互作用，丰富并有益于各自文化，而且这一对话(及其所包含的思考)过程是历史性的存在，推动了各文明的演进。在设定了对等的对话平台后，狄百瑞选择将儒家的困境及其在现代的新生作为基本主题，展开中西哲学的互参和平行研究。其《儒家的困境》一书，将经典儒家与犹太—基督教传统进行比较，尤其提取出儒家的“君子”和闪族传统中的“先知”这一对概念进行比较，指出君子“把天命当成宇宙间至高无上的道德秩序，以自己的良知回应天命”[6](P10)和先知“直接感悟真理，被圣灵感动说出真理”之间的相通性，挖掘儒家传统与闪族传统中君子/先知在处理力量源泉、责任托付等方面问题时的不同，阐明中国政治环境中君子与帝王之间的张力，对由此产生的儒家的困境进行溯源性探究，从而得出结论：替上天和百姓言说的君子，却没有得到民众和宗教性的支撑力量，无力解决与专制皇权的张力，造成了历史上儒家最大的困境。

在对话理论的维度下，除了对话平等性和互动性的构建，语言、文本、情境如何处理也是这一文化对话能否及如何成功展开的重要层面。根据哈贝马斯的交往行动理论，对话交往行为主要以语言为媒介实现；人通过语言交往形成社会，交往中所遵循的特殊规范必须通过语言的共识而形成，并通过语言存在；因此交往行动理论建立在以语言理解为核心的基础之上。人文思想领域的文本在巴赫金的思想中也有重要地位。他认为，这种文本具体表现为“表述”，而表述则具有对他人的指向性、对话性、应答性，使人文思想总是显示双主体的复杂动态关系；由于这一关系，文本不会成为单个主体的独白，而必然成为对话的体现(“文本的生活事件，即它的真正本质，总是在两个意识、两个主题的交界线上展开”)，[7](P305)从而通过理解与阐释，在对话中给含义注入新因素，实现意义的增殖。在中国学研究的语境下研究中国思想文本，对双主体对话的体现则更具必然性。对于在这样的文化对话中寻求共相的努力而言，哈贝马斯所说的共识即表现为普遍面对、共同思考的问题和一些共享的价值，而这一共识又必须着落于文本之中；巴赫金所说的文本内对话和意义增殖过程，也必须通过合适的文本处理过程得以体现。

为了回应此问题，共相论的研究理路中发展出了以倪德卫的文本分析考证和狄百瑞的“操作概念”(working definitions)为典型的文本处理方法，借此保证中西平等对话的顺利进行。以分析哲学和文献学考证见长的倪德卫，发展出一套由整体入细节、细节考证归入整体、既深入文本又体现对话性的严密论证方法。狄百瑞显然也意识到了他寻求普遍主题的思想对话方法，有变成从儒学或古籍中搜寻只言片语以重新解释而导致牵强附会与逻辑混乱的危险性，尤其是在他试图以自由和共同善等现代文明价值观重新审视中国主流文化，以及思考“现代性的关键要素在中国传统文化中是否存在”这样的问题之时。因此，他一方面强调这些讨论必须避免“纯粹从概念层面上讨论问题”、“抽象地比较或对照这些价值，而非考察在时代中、在发展的历史过程中，这些价值是怎样遵行的，其遭际又如何”[8](P21)的做法，重视儒家学说的历时变化与内部张力；另一方面又采用在具体行为过程中把握概念的“操作概念”方法，以便增强概念的弹性和适用性。在《亚洲价值与人权：儒家社群主义的视角》中，狄百瑞首先运用这一方法归纳出自由主义“积极认同人的价值”、“承认相似性和差异性的存在”、在平等条件下包容相反观点、保障开放信息和意见交换的制度框架与权力结构等方面的特征，[8](P149～150)并认为儒家传统中确有对应的价值；然后提出“人格主义”的概念，认为“这样一种以‘自我中心’(self-centeredness)为特征的‘儒家个人主义’，尽管与自由主义的个人主义存在明显的不同，但在强调个人与集体、公与私的平衡方面，都表现出了对人的尊严和权利的尊重”；[9](P9)而在对“自由主义”和“人格主义”进行概念的文本操作后，再将礼法、两宋和元明的社会、新儒学在乡约方面的建树等方面的儒家文本统摄于其下，进行细致讨论。由此，狄百瑞构建了一套符合其普世主义观点的完整方法论。

三、深入文本内部的特殊性解释

尽管“共相论”体系在其自身构建中竭力避免牵强、生硬、化约主义之嫌，也在对话的语言、文本处理方法上做出了不懈的努力，但持“殊相论”者的不满也正始自对话文本的处理。在他们看来，这些努力仍不足以修补“共相论”的原发性缺陷，使这一体系仍不足取。对于通过操作定义获得共同价值的方法，殊相论者认为这往往导致定义的边界被忽略，使概念转化为一种“处事态度”，是以“有”回避对系统的存在与性质所进行的判定。这正如狄百瑞所面临的批评：“……支撑自由主义理论大厦的根基——个人主义，以及与此相关的权利平等和产权神圣等价值则消失得杳无踪迹。自由主义转变为一种处事态度，当然会成为在任何古老文化中都可能被发现的‘普世价值’。”[9](P13)

关于中国哲学“超越性”的各种论说，也最典型地体现出共相论和殊相论在这一问题上的分野。不同于狄百瑞对“自由主义”的概念操作，作为基于坚持中国文化特殊的主体性的方法，认为中国哲学不具超越性的安乐哲和郝大维在论证时，首先将“超越”进行严格定义，[10](P5)并强调其包含的基本认识：一是“两个世界”，即一个独立自足、高于现实世界的超越界和一个必须依赖于超越界的现实世界，而且这种超越关系不可逆。二是强调超越界与世界之间具有十分严格的二元对立。“超越”概念及其所包含的基本认识深深地植根于西方文化传统，倘若在异文化的研究中直接使用，必然会水土不服，因此并不适宜。不同于共相论对概念进行通约和情境性转化以构建跨文化桥梁、共同主题和共享价值，安乐哲和郝大维“严格定义”的做法虽然乍看起来貌似倒回了西方中心论，但其实质是直接予以消解和排除，从而便于更加彰显中国哲学的对等主体性，并直接深入中国哲学这一研究对象本身去展开更为平等开放的对话。

在总体框架上，安乐哲和郝大维也没有持“通见”之说，而是以中西思维方式上的差异立论，即关联性思维与分析思维(因果思维)之分。安乐哲和郝大维认为，关联性思维是中国哲学具有统贯性意义的重要特质，不强调逻辑秩序，看重变化与运动的过程并将其置于比静止、永恒更高的地位，不诉诸某种决定性主体或超验原则(也正因此否定中国哲学有所谓超越性)。而西方哲学则以因果性思维为主导，注重理性秩序、超验存在原则和神性的创生力。这一根本上的殊相带来各个不同方面的殊相。在安乐哲和郝大维看来，这种殊相论的根本出发点是：既不能令中国哲学在“共相”可能带有的西方视角的误解中失去独特性，乃至在中西对话中被降到“次等”地位；也并非过分强调中国哲学的独特性质、甚至中西之间的不可通约性，以免妨碍中西文化对话的进行；而是要通过对“超越”概念的消解和排除，以及对根本性思维差异的强调，在中西对话中寻找到属于中国哲学独特的自身视角，以便更好地参与进来。这一理路并非否定对普遍主题的长久诉求，而是以另一种方法回应另一种层面的普遍性，即对“何为一种文化的立身根本”与“如何思维”等问题的探究与回答。在美国也有多位汉学家持这类观点，比如牟复礼和芬格莱特。

牟复礼的《中国思想之渊源》全书即贯穿了西方先见下的误解纠偏、突出中国思想自身关联性特色的殊相论理路。其序言开宗明义地指出中国思想领域的关联性，即并未将思想领域按照哲学、宗教、科学等范畴高度分化乃至相互割裂、相互竞争，而是思想与更为宽广的文化进行互动，因此不可按照孤立纯粹的哲学概念进行分析。在宇宙论方面，中国思想体现出的是有机整体观，这样一个本然自生(spontaneously self-generating life)的宇宙否定了造物主、上帝、终极因、绝对超越的意志等的存在，也决定了关联化和情境化的认知交流方式。例如，孔子意识到语言在清晰定义方面的困难性，便尽可能通过设定具体情境和事件来解决术语定义问题。中国文化中所谓“罪感”的缺失，也并非因为道德责任的阙如(相反一直充分存在)，而是因为“在这个宇宙里，没有哪个部分的存在全是错误的，世上的万物莫不如此，即使是那些由于暂时失衡而导致的产物(disharmony)”，[2](P27)正是有机体宇宙模式对中国社会的影响。儒家思想中心灵对道德影响的敏感，道德楷模的伦理熏陶对修身的重要性等，体现出中国哲学作为心理哲学(philosophy of human psychology)的特点也是一种关联性认知。

由于西方和中国各自对因果性和关联性的热衷，牟复礼认为，在看待和分析中国文化时不能随意以西方式的因果思维评判，而必须基于关联性思维的视角才能做出合理的解释。对于中国未曾发展出西方式的一神教(monotheism)，牟复礼归因于中国式的关联思维不会产生绝对主宰性质的主神，而这种主神只有接受了因果性观念才会产生。这也就从事实上否定了中国哲学具有西方式“超越”概念和特点的可能。对认为中国没有形式逻辑、缺乏三段论等严格的逻辑论证规则的“致命缺陷”的看法，牟复礼还特别进行了反论。他认为，曾具备发展出逻辑能力的中国哲学并不认为逻辑(特别是西方式的形式逻辑)在其哲学中具有中心地位，因此他们选择了自身独有的(而非希腊式的)逻辑形式化方法。在对西方式先见进行纠偏的过程中，牟复礼得出了很有殊相论特点的结论：“没有比西方人误解中国世界观的基本性质的过程，更能说明一种文化理解其他文化的方式，以及一个人在理解其他文化时所运用的自己的文化元素的尺度。”[2](P18)因此，任何不同于已熟悉的范型都有必要根据其自身做出额外的解释，而非简单的普遍类推。

基于某些已有假设的普遍类推既然行不通，那么深入中国思想文化文本的内部去寻求可能的内部解释机制，就成为具有某种必然性的选择。这正是芬格莱特《孔子：即凡而圣》所开启的“情境主义”取向的理路，也是殊相论视角下具有代表性的对话生成与文本处理方法。所谓“情境主义”(contextualism或situationalism) ，总体而言倾向于强调某一情境当下制约了思想观念的变化，特定的文化传统、社会习俗等铸造了思想的形态，因此应当深入中国文化本身进行“内部转向”，从中国特定的文化出发来研究其思想理念的内涵。芬格莱特的研究方法是：摆脱欧洲思想背景的假想观念、预设以及不自觉的“主观—心理”观察方式，通过对《论语》原典的文本细读“还原”孔子并“用孔子自己的话语来解释或阐明他的思想”。[11](序，P3)具体到如何进入《论语》原典文本，芬格莱特采用由奥斯汀(J．L．Austin)的“实施性的言说”(performative utterance)发展而来的分析哲学方法，视礼仪言语为关键行动本身而展开分析，因为孔子的“仁”等诸多概念都是在特定环境和特定条件下实施并与“礼”的各种特定方面相联动的特定行为；他还“认识到求道或行道本身就具有终极和绝对的价值”，[11](P18)以此为基点对“道”、“思”、“欲”、“正名”等概念展开行为分析，以避免陷入西方哲学的本质现象二分视角。

然而情境主义的一个悖论是，强调了情境当下的制约和基于原典文本本身的诠释方式，可能带来损害思想所可能具有的跨越时代的人类价值、从而被降格为一种“历史的标本”的危险性。这无关乎共相论与殊相论的分歧，而在于挖掘不同思想的当代价值、为解决当下人类问题提供启发也是思想对话的重要目的。按照情境主义和历史的取径，对这一矛盾最易想到、也具有一定合法性的回应就是指出其犯了时代错置的错误，比如地理原因和那个时代信息流通的艰难无法使孔子设想文化多元性。然而芬格莱特指出，这会付出将孔子思想的意义“从一种普遍性和哲学性的学说降低为一种历史性的资料”的巨大代价，[11](P52)也无法解决文化内在冲突的问题；而孔子所处时代和地区的人们，在当时的动荡中肯定已有足以认识到文化冲突的动乱意识，孔子设定其学说时也不可能对此无视。芬格莱特认为，恰当解决这一矛盾的要点在于：首先应认识到孔子“在架构并回答其中心问题的方式时，具有某种更为迫切和普遍性的基础”[11](P53)；其次，由于孔子转换了“礼”和人类社会的整个概念，他不是旧观念的辩护人，而是一个能富有想象力和创造性地回应时代危机的“伟大的文化革新者”。这套革新的理念包括传统的建立、强调以及其中深刻的人性论含义，对基于共享传统之上的普遍社群的构建，以及深深植根于人类文化中的叙事(narrative)的话语模式。由此，则使孔子的思想获得了将其价值跨过特定时代情境进行延伸的可能。

从根本上说，即便是着力于强调中国思想之于西方主流传统的特殊性并寻求深入中国文化文本内部的殊相论，也不可能完全脱离孕育了其研究者的西方文化立场。然而，这也不意味着取消殊相论的存在意义。因为从文化交流与对话的角度看，中国思想与文化也因此能作为一个平等的主体，立足于对等的平台之上，与西方哲学、思想、文化进行平等的对话与互释。这是共相论与殊相论殊途同归的对话目的。

四、思想史与传记方法中的直接思想碰撞

无论是寻求普遍主题的努力及其话语操作，还是深入中国文化文本内部并以特殊性确立平等价值，其所聚焦的哲学、思想、文化对话毕竟仍属于跨越时空的平行研究，属于“隔空对话”。在立体、多层次的文化对话形态中，与“隔空对话”相对，还有通过直接的文化接触行为、事件及相关人物而展开的文化内部对话以及不同文化间的直接碰撞交流。这种对话在思想史和文化史上具备足够广泛的影响和深刻性，这一领域也最能将情境主义研究取径发挥得淋漓尽致。特定情境的触发作用在这种直接接触对话中表现得尤为明显，也正因历史情境的规约而使寻求普遍主题和突出特殊性有了现实的需求和立足点，在一定程度上回避了平行对话中这两种操作可能带有的片面性想象与价值判定。同时，这种研究本身即具有双重对话的性质，直接的文化接触行为、事件及相关人物的活动形成了一层文化对话，并可令研究者充分运用各种史料和历史的方法对思想的形成、演变、交流进行佐证；现当代研究者的研究本身也带着自己的视野形成了跨时代的另一层对话，从而使其研究与其中的思想文化对话更加立体。立足于这一事实形态展开的文化对话和对这样的对话所展开的研究，最为典型的范例莫过于佛教在中国的传播和衍变，以及对历代知识分子、尤其是近代“三千年未有之变局”中的知识分子的思想研究。

佛教的传播是近代之前在中国发生的最大规模的文化对话与交流，这一进程对近代的中外思想对话交流具有参照意义。芮沃寿的《中国历史中的佛教》提供了一个经典的研究范本，并为涉及的几个无论在直接对话还是间接对话中都十分重要的问题(如何理解文明间的相互交流作用模式、视角的选择、偏见的纠正、对文化内部与不同文化间张力的认识等)提供了思考和见解。他对佛教传播和衍变所产生的互动和影响的分析，大致分为三步：首先是辨明这一对话开始之际双方的特点和存在着怎样的“文化鸿沟”，包括各自的语言特点、文学模式、对个体的态度、时空的概念、社会和政治价值观等，以及在这个鸿沟上“架桥”从而使理解成为可能的契机。然后是两种文化进行接触、对话、互动的诸种过程，包括早期翻译和诠释问题，隋唐时期社会需求与佛教自身塑造的双向作用，以及对话交流的结果即佛教的中国本土化完成后在精神领域所产生的与其他各学派互动互补的作用等。芮沃寿广泛利用当时可收集到的各种史料，但他运用这一历史方法的根本目的更在于 “一个民族共有的伟大的历史成长经验，如果能够得到正确的理解，可以解释那个文明在当代的形成，并且显示它会如何回应眼前以及将来面临的挑战”，[12](P93)从而为现代的中西文化对话提供参考。虽然芮沃寿勾勒出一种清晰而细节丰富的文化对话图式，并在某些方面突破前人成见而有新阐发，但仍不免留下同期流行的“冲击—反应”模式的痕迹，比如从佛教的传入契机得出了仅有在将旧有传统动摇、打碎的动荡时期才有可能回应并接纳、挪用外来观念的结论。

虽然芮沃寿所认为的“只有动荡促进对外来观念的接受”显得以偏概全，但在近现代时期的中西文化碰撞与对话中，各种思想的冲击和动摇也确为事实。在意在承续历史与传统并确保自身文化特性的稳重持平论之外，也确实存在着“以西代中”的激进的文化重构路线。郭颖颐的《中国现代思想中的唯科学主义(1900—1950)》便在对后者及持后一观点的知识分子的研究中，构建出一种明确的“当下”对话图景。郭颖颐根据中国近代情境指出了中国产生的唯科学主义“轻率地在统治自然科学的自然法则(law of nature)和被认为是描述了有秩序的、可分析的人类社会的自然法(natural law)之间画了等号”[13](P10)的表现，以及唯科学主义对中国传统的猛烈批判所表现出的一种近乎将科学视为新的宗教并信仰之的特性(这恰好呼应了芮沃寿所说的，佛教证明了中国人并非崇拜理性而无宗教性、也具有狂热献身于一种观念或生活方式的能力)。虽然郭颖颐用以分析唯科学主义的历史情境框架也具有某种“冲击—反应”的形态，但他较为中性的剖析并不预设一个费正清式的“进步性”立场。郭颖颐认为现代时期是“中国对世界文明观念切入的真正自觉反应的年代”，但又在陈述中表现出急切与粗陋，认为“许多现代中国的思想领袖都未能把批判态度和方法论权威、科学客观性与绝对理性、科学规律与不变的教条区别开来”，[13](P145)从而形成了他复杂而充满误解的思想文化对话图景。

除了芮沃寿与郭颖颐所着眼的文化对话这一进程本身，知识分子研究也是研究“直接接触”式的文化对话的重要方面。这一研究范式将视角聚焦于这一进程中的人，以传记式的方法提供丰富的参照，从而研究特定境遇下知识分子复杂而深刻的思维与思想演变过程。这一研究既可以着眼于某一文化、某一学派内具有不同问题意识的知识分子间所展开的文化内部对话，也可聚焦于跨文化的碰撞交流中知识分子如何看待自身所处的传统和与传统相碰撞的外来文化、如何处理不同文化对话时的视域融合，并在此基础上对对话各方以及融合后的新视域产生新的认知。

这一传记式处理手法的主要出发点在于，通过审视将知识分子置于特定传统或现代的“主义”下的思路而提供反思的基础。田浩在《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》中认为，应当注意避免不加特别界定地使用西方参照物，因为西方的观点、想象与非西方社会之间所存在的距离，将会妨碍对中国特定背景下问题的理解、判断和讨论(比如称陈亮为功利主义者、唯物主义者和民族主义者)。即便是运用中国的特定历史背景时，“将其他儒家学派的分析模式与形而上学定义用于研究陈亮对朱熹的挑战”[14](P4)的做法，也造成了不同程度的曲解。为了解决这些问题，田浩虽然意识到“如其原貌”地回到并理解过去的困难性，但仍坚持采用历史传记性方法。当潜回到当时知识分子的具体生存境遇中、考察其思维过程、从对话中挖掘知识分子们的不同思想脉络时，即有可能从“人”的视角为传统文化与现代社会图景的融汇提供新的可能性与相应资源。

在对处于近现代中外文化碰撞、对话、交流大潮中的中国知识分子的研究中，这一传记式方法与思想史方法相结合的研究框架也得到了普遍应用。传记式方法的应用要点，如格里德在《胡适与中国的文艺复兴：中国革命中的自由主义(1917—1937)》的序言中所阐述的：“论述思想观念的传记作者不仅要把传记主人公说了什么讲述出来，而且也要把为什么如此讲述出来；不仅要把他的言论与思想联系起来，也在某种程度上将其思想与行动联系起来；不仅要详尽地审查和评价传记中清晰可见的事实，而且，把这些事实联系起来成为一个有机整体的那些不可见的、通常甚至感觉不到的内心动机线索，也应该受审查和评价。”[15](序，P1)《胡适与中国的文艺复兴》一书正是根据这一思路组织起整个研究主题的结构，并借此俯瞰1917年至1937年间的思想、文艺运动总体态势及其中折射出的中西文化对话。譬如胡适的“理”性思维的形成，一方面可追溯至其父母的教育、新儒学的反佛思想及一些怀疑论和人文主义的批判思想，另一方面又有留学美国期间所学到的杜威实用主义：“胡适满怀热情欣然接受的，是那些他的早期教育已为他奠定下根柢的思想，而且，他只是吸收了与他到美国之前虽未坚定于心却也显露端倪的观点最为合拍的那些当代西方思想。”[15](P36)杜威对他的影响在很多方面是以他的乐观主义和逻辑理性信念为基础的视域融合。再如，格里德以对不同时期胡适的各种活动和思想记述为基础，在中西比较的视角上剖析了以胡适为典型的中国自由主义知识分子的形象：他们在思想上否定过去而又“都想根据过去来建立对现代的理解”[15](P266)；有一种自己没有错误观念的“坚韧顽强”的自我意识，这和西方启蒙时代理性中的偏见与缺陷有着相通之处；对于何谓传统、何谓现代性有着激烈的分歧；政治观念与批判原则中包含着深刻矛盾与张力；等等。

五、结语

从对话的维度纵观美国中国学界的中国思想研究方法论的演进，一方面折射出西方学术界对中国文化持久的兴趣，另一方面也折射出他们如何在这一对话过程中审视中国与西方两大文化主体间的关系，并遭遇和面对长久以来在思想文化中对普遍主题的诉求、不可回避的文化特殊性以及两者之间的复杂张力。美国汉学家们或采取正面应对的方式，在文化异质性的重重限制与障碍中深入各种普遍与特殊关系内部，展开寻求与归纳人类普遍主题的话语操作；或跳出相对具体的普遍主题，改为深入特殊性文本内部展开对特殊性的解释，但这一看似微观化的研究理路本质上最终导向对文化立身之本与思维方式等更加宏观的普遍主题的回应，仍可归于另一层面的普遍主题诉求之内；而对直接的文化接触交流事件与相关人物的研究，期待在历史的事实性(而非思辨性)展开中自明地展现可能的回应，进而历史情境下历史人物所展开的普遍主题与文化特殊性的内外与相互对话也由此得以情境化与事实化。可见，在美国中国学思想研究的立体的文化对话中，无论对“普遍”采取何种态度，普遍主题诉求始终是无法回避的，都在多个层面以不同形式占据了主轴的位置，普遍与特殊的张力包含在各种动态平衡的对话关系之中。

在这一文化对话中，对美国汉学家们而言，其自身多多少少会携带的西方先见与美国视域不可避免，其思想经验毕竟仍属于“美国经验”，所以，无论论题与诉求对普遍诉求与特殊关系采取何种态度，或可以在何种层面上达到“普遍”，其思考本身即是特殊性的表现。这种自身特殊性也不可避免地会在各种程度上被带入中国思想研究与中西文化对话中，并与异质、特殊、自成体系的中国文化碰撞互动。如何在两者之间、在各种普遍与特殊关系之间、在定位与方法之间寻找合适的支点，既是长期面对的问题，其本身也构成了文化对话的一部分。从美国中国学思想研究中给出的各种理路来看，对此的研究与对话未必能导向某种确定的答案，这种对话中的过程性可能才是答案本身。与语言、文本、情境在这种过程性中的核心位置相呼应，在对话中处理思想文本的语言方法所占有的重要位置，也构成了对话维度下美国中国学研究方法论的一大显著特征。因此，这一跨过异域而来的文化对话，无论是主题还是方法，都留下诸多值得深思之处，值得不断注意与再研究。

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