刘长华

(湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081)



鲁迅称冯至为“中国最为杰出的抒情诗人”又一辩考——立足于中国神话思维与冯至诗歌的叙事时空意识

刘长华

(湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081)

摘要：冯至深受中国神话传说的“时空混沌”思维影响，这表现在其诗歌的叙事时空主要以“从前有座山”，“不知何时何地”，“那时”或“那地”的三种类型呈现。这种“混沌化”的时空意识承载着与困顿现实相对照又为其所包围的“精神乌托邦”，不知何往和无路可求的“找寻”心理，无时不在又难以遁逃的“命运感”。这是现代人“茫然”内心世界最为真切的抒写之一，与鲁迅的“无物之阵”思想有着深刻的对应。冯至诗歌中的叙事以鲜明的意绪化为结构方式。这应是鲁迅称冯至为“中国最为杰出的抒情诗人”的一个重要原因之所在。

关键词：冯至；神话思维；叙事时空

一

冯至被鲁迅称为“中国最为杰出的抒情诗人”[1]的这一论断大概令不少人颇觉困惑，相关的考辩文字一直未曾断层就足以明证。毕竟文学史的一个基本看法便是冯至的魅力更多是与现代主义关联在一起。鲁迅对冯至的如此“独具只眼”，其实也离不开冯至对鲁迅的“别有会心”。鲁、冯两者的“高山流水”之演绎在冯至《十四行集·鲁迅》中是有见证的。此诗中，我们须引以注意的便是——“为了我们的时代：/它被些愚蠢的人们毁坏，/可是它的维护人却一生//被摒弃在这个世界以外——/你有几回望出一线光明，/转过头来又有乌云遮盖”(《十四行集·鲁迅》)，其中的“这个世界”、“乌云”意象就等于鲁迅所说的“无物之阵”。“随时碰见各式各样的‘壁’，却又‘无形’”[2]，此乃后人对“无物之阵”的基本界定，而这恰又与冯至《十四行集·原野的哭声》中所写到的：“像整个的生命都嵌在/一个框子里，在框子外/没有人生，也没有世界”构成“互文”。“无物之阵”这一概念或意象是鲁迅的精深发现，是鲁迅思想体系中一个不可或缺的方阵，在小说中就以形象的方式譬如“无聊看客”、“家族势力”等予以了充分诠释，直通无处弃绝也无处安放的“绝望本体”[3]。惜之，就此而言，在鲁迅生前大约鲜有人有所勘破，而直抵鲁迅的心灵共振片。

冯至与鲁迅的这种精神遇合，一则离不开冯至主动性地师承鲁迅。冯至从鲁迅作品中吸纳营养自不待言。相关的人事活动也是不能忽视的：负笈“北大”时，冯至就特地选听过鲁迅的《中国小说史略》等，1926年后鲁冯两人更是过从骤甚，“一个并不熟识的青年”[4](即冯至)在鲁迅心目中改观；1927年际，冯与鲁之间有鱼雁往来。鲁迅曾对有冯至为主将之一的“浅草—沉钟”文学社青睐有加、颇有赞词。1936年，鲁迅出殡，冯至执礼在列……；另则，便是与冯至深受中国神话思维的陶铸有关。具言之，正是中国神话传说的时空观即“混沌性”时空观对冯至的生命体验、诗学思想、世界观的深潜影响，而与鲁迅的精神世界碰撞出火光来。这才是本文的倾心之所在。首先，依循解释学的基本原理来看，任何接受都离不开接受者“前结构”[5]的存在，予冯至相应“前结构”以揭橥出来于此而已就尤显关键；其次，神话传说本身是民族文化根祗、深层集体心理的最真实表达，它往往也是以“最隐秘”或“潜意识”的方式植入个体的心魂之中。而冯至与中国神话传说之间的关系又正如下文所指出的非同寻常。

中国神话传说的“混沌性”时空观其一正如有学者所指出的“时空混同”[6]，其余还体现在无系统的创世神话，神神之间代际谱系混乱不堪；《山海经》所例举地理空间位置多以虚数如“又多少里”其实毫无实际依据可言来指涉；《庄子·应帝王》神话和“帝江”神话等皆以“混沌”为价值高地和审美臻界，等等。当然，西方神话也存有“时空混沌”现象，但较之中国来说，是极为稀少的，所以其“史诗”与叙事文学发达。而中国后世的“轮回”历史观、“日出而作，日入而息”的生命节奏感、汉语不存时态格的“此在”展开意识[7]、“天人合一、情景交融”的美学追求等等无疑都是“混沌性”时空观的赓续和具象外化。这种“混沌性”还直观地表征在民间口传作品中总以“很久很久以前，一个很远很远的地方”的套语开头等。在清末民初至“五四”前后，不少启蒙文学作品，如陈天华的《狮子吼》、梁启超的《呵旁观者文》等等也以“混沌”意象来喻指颟顸叆叇的中国，鲁迅等人笔下心智未开的“芸芸众生”大约也是“混沌的一群”。

冯至与中国神话传说之间的因缘自是匪浅。其自传性文字就有：“母亲熟读《今古奇观》、《聊斋志异》一类的书，谈起那些书里的故事，娓娓动听。附近钟鼓楼上传来定更的钟声，钟声悠扬，紧敲十八响，慢敲十八响，三紧三慢共敲一百零八响，不仅对我们没有干扰，反而更增添寂静和清凉的气氛。”[8]76整个场景俨然一则神话传说。佣人“姜妈”“出谜语、讲故事，很能即景生情”，“还能给牛郎织女的传说‘艺术加工’，仙女们怎样下凡在河边洗澡，牛郎怎样追赶织女，王母娘娘怎样从头上取下一只簪子画出一条银河，说得有声有色，好像她亲眼见过似的。”[8]76儿时的惊悚记忆就有一次客人讲鬼故事，一时间他顿觉得鬼伏身后、魅影四起。祖父也是故事能手，祖父卧躺在床边讲故事，边吸烟，烟雾袅袅，房间笼罩上一层神秘的面纱。由于神话故事的熏陶，入学后，“我望着浮云的形象，一会儿像骆驼形的山东省，一会儿又变成拱手老人似的江苏，我就在天空绘制成想象中的地图。目送浮云，神驰千里。间或有排人字形的大雁从云端飞过，它们好像真要带领一个儿童去看看千里外一些地方的奇景。”[8]77这已非“想象力作祟”可形诸了，“我”已入“神话思维”即“万物有灵”、“心物同一”等体验之中。冯至入驻“北大”学习后，“北大”正掀起重视“民间”之风，搜集民间故事、歌谣等。冯至于1923年后，间以神话传说为意象的尚不计，先后所写下的《吹箫人的故事》《帷幔》《蚕马》《昆仑山上飞来的青鸟》及剧诗《河上》、诗剧《鲛人》等，乃至建国后的“应景之作”诸如《韩波砍柴》《宜君县哭泉》《玉门老君庙》(“旧的和新的故事”系列)等都直接以神话传说为题材。其中还有一个问题便是冯至对中国新诗的“开天辟地”之作——《女神》有似奉为“经籍”般的接受。而《女神》恰是以神话、传说作为自己的生命结构的，其中不仅有直接用典式的，而且甚至还有作者“肆意”新创式的。冯至拾掇自己的创作心路历程时，高度称许了该诗集对自己的深远影响，在晚年时还特意写过一首《重读〈女神〉》。诗歌下笔就是“七十年前，你在一些青年的胸中，/‘把他们的心弦拨动，/把他们的智火点燃。’/我作为那些青年中的一个，/你开扩了我的眼界，指引我/走上又甜又苦的诗的途径”，与作结部分：“我已不是七十年前的那个青年。/我说，请允许我再一次陪伴你/歌颂那一对自焚的凤凰，/它们在火焰里得到新生”首尾呼应，道出神话诗歌在他“心底里”的位置。此外，“冯至所服膺的里尔克、诺瓦利斯、歌德以至于相关哲学家基尔凯郭尔、雅斯贝尔斯、海德格尔等要么是对东方的诗性文化流连忘返的，其中就涵括相应的神话、传说，要么是主张直接‘构建一个原初的世界’以‘召唤黄金时代的到来’，这种‘原初的世界’无疑主要意指神话心灵。”[9]

基上种种，本文拟从叙事时空意识这一视点来观照冯至诗歌中的“混沌感”。众所周知，在神话中，“时空”正是破斩“混沌”的第一把利剑，“混沌”的意义之洞开又是自始至终离不开“时空”这把钥匙的。当然，这里面还涉及到鲁迅评价冯至时是有时间界限的，所应对只是前期的作品。不过，这不妨碍冯至在相应问题上保持着大体走向上的恒稳。

二

确乎，在时空意识这一精神指纹上，不管出乎自觉还是不自觉，冯至予人的印象应是清晰的。这种清晰首先就直观化地标识在他给诗集分别命名为《昨日之歌》《北游及其他》《西郊集》《十年诗抄》《立斜阳集》等这点上。对应具体创作而言，冯至的叙事时空意识除了贯穿在“长篇神话传说叙事诗”之中，其他的叙事诗以至于抒情诗中的叙事成分都是有所涉足的。“长篇神话传说叙事诗”中的时空意识一目了然，后者所包含的亦依然是刻下了中国神话传说的印痕，在很大程度上可谓是中国神话传说的时空意识之“投胎转世”，固然也不排除其中的“投胎转世”甚至都有些“脱胎换骨”的味道。总的来看，冯至诗歌的叙事时空意识似可归纳为如下三种情态或模型。

第一，“从前有座山”型。“从前有座山，山里有座庙，庙里有个老和尚和小和尚。老和尚对小和尚说：‘从前有座山，山里有座庙’……”中国百姓对此耳熟能详，不少人逐渐意识到它道出了汉民族的某种集体无意识，但究竟何指，又是见仁见智、歧义纷出。我认为，这种模糊感、多义性正是这几句话的要义之所在——国人的时空意识“混沌不清”，它是紧贴着中国神话传说中所描述的“神”“仙”的出场背景而来，《山海经》例举神灵怪物时在整体意蕴上就是“某时，某山如之何”，如《大荒东经十四》中：“东海之外大壑，少昊之国。少吴孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。有甘山者，甘水出焉，生甘渊”，虽有时间指涉，但“某时”已先入为主地嵌入其中。这种“混沌”在生命哲学上表现为历史“轮回”观和价值虚无感，在美学效果上则如杨义先生探讨“汉魏六朝志怪中的神秘主义”时所指出：“时空的遥远和变幻，使幻想的真虚无从究诘，共同造成审美上的陌生感、神秘感和惊奇感。”[10]而又正是后者完成了对前者的消解或“超越”，“乐感”精神在中国传统场域中战无不胜。当然，作为汲纳过“五四”汁液、亲炙过德国精神的冯至不会停留于“老生常谈”之上，否则其意义就无从谈起，后文将重点就此展开“辨正”。“从前有座山”型的结构主要体现在带有“神话传说”色彩的叙事诗中。《吹箫人的故事》中的“在古代西方的高山，/有一座洞宇森森”；《帷幔》中的“是西方的、太行的余脉，/有两座高山遥遥对峙”，而时间是“二百年前”；《寺门之前》讲述的是一个老和尚将终老于北方，是因为他曾枕睡过女尸而自我放逐、救赎一生。其时空背景之交代某种意义上是“从前有座山，山里有座庙”的“转译”；《昆仑山上飞来的青鸟》中的“圣古的昆仑之墟”，则是直接借用中国古神话中的时空。剧诗《河上》在题记中引用《诗经·蒹葭》“蒹葭苍苍，白露为霜，/所谓伊人，在水一方”，这种“可望而不可及”的惆怅意兴，就是“从前有座山”的翻版，而正文中的故事的确也带有几分传奇色彩。《宜君县哭泉》《玉门老君庙》《人皮鼓》《杜甫》等都是以吊访古迹旧址为题材，从中都穿插着神话传说，“从前有座山”型的精神图式隐现其中，作者旨在表达新社会是创造新神话的国度，在改写着历史命运，这种“开天辟地”恰是以肯定先前的“混沌未开”为前提。其他诗歌，如《我们的时代》中：“从前有过一个/洪水的时代”，《十四行集·鲁迅》中的“在许多年前的一个黄昏”等亦可视为“从前”程式的延伸。

第二，“不知何时何地”型。“从前有座山”表面上力图给出听众一个“逼真”的“时空”场域，但众所周知这个“逼真”实与“真实”无涉。“原始思维在同一时刻只允许自己在该时刻感知时间和空间中的一个, 而另一个则包括在看不见和感知不到的东西之中。”[11]“从前有座山”这种模式其实是将过去、现在与将来统摄在一起或将整个时空“同一化”。由于在成长道路上深得神话传说之营养，冯至是深味个中三昧的，因此其诗歌叙事的时空意识还呈现出一种“不知何时何地”型。“从前有座山”从本质上就是“不知何时何地”，后者似乎比前者在契合“混沌”思维上走得更近，来得更直接。事实上，在神怪故事与民间作品中以“不知何时何地”为套语来交代人物出场和故事背景几成惯例，正如《红楼梦》开篇所写道的：“然朝代年纪，地舆邦国，却反失落无考。//空空道人遂向石头说道：‘石兄，你这一段故事，据你自己说有些趣味，故编写在此，意欲问世传奇。’”不过，与神话思维中的“不知何时何地”有所不同的是，冯至更凸显出其中的“疑问”的语气，强调对所居处的时空位置的追问。《窗外》中“雀鸟儿不住地/在何处唧唧？”《在海水浴场》中“我可是在什么地方/好像见过你的情郎？”《怀有人Y·H》中“朋友啊，你那时在哪里徘徊？”《北游》中“‘这到底是什么地方？’/‘你不知道吗/你可是当真忘记？’”《暮春的花园·黄昏》中“我不知道我从什么地方走来”“我要去的到底是什么所在？”《酒醒》中：“我酒醒自问，/生命啊/在什么地方？”等等中的“地方”都是作者情感与思想有所寄托的物象，就像神话传说中的“不知何时何地”从一开始就给人以诗意遐想或神秘惊恐。一首《发》将作者这种精神图景勾勒得穷形尽相，“我”有一个“梦”，“发现了一个新的西方：/清新的空气/好似香槟酒，/浓郁的白莲/——伊的睡眠”，问题是“但是呀那是什么地方？”这几句诗用“民间传说”“翻译”过来便是：不知何时何地，人活在那里是一个仙乡。冯至在相应问题上放大的是“犹豫”、“怀疑”，这正与后文中所要探询的他的文学心灵互为表里。

第三，“那时”或“那地”型。“那”在现代汉语中是与“这”相对的远指代词。不过，在冯至笔下“那”更多的是与“混沌”意识联系在一起，是一种模糊性的指称。《夜深了》：“夜深了，神啊——/引我到那个地方去吧！”中的“那”直接表明是与“神”“神话”联系在一起，可谓是冯至整个相关诗歌谱系中的总纲。《新的故乡》中：“一个新的故乡：/汪洋的大海，/浓绿的森林，/故乡的朋友，/都在那里歌吟”，似承《夜》篇而来。《海滨》中“那边是悲切的军笳，/树林里蝉声像火焰”，《在阴影中》中“我在阴影中摸索着死，/她在那边紧握着光明。/神呀，我愿一人走入地狱里”，《帷幔》中：“你们望着那葱茏的山腰，/绿树里掩映着一带红墙，/不要以为那里只有幽闲，/没有人间的痛苦隐藏”等等笼罩其上的都是一层“神秘”气息，“那个地方”给人感觉就是“非凡人间”。《寺门之前》中“佛呀，我那时还是在少年”，《北游·雨》一边向神祈祷：“神，请你多给我些雨一般的泪珠”，一边又在追忆：“那时我体验了爱情，青春的爱情，/那时我体验了生命，青春的生命”等同样将“那时”赋予了魅惑色彩。不惟如此，在1947年前后，国运再次罹受何去何从的考验之际，诗人以“文化复兴”的情怀回望“五四”，写下《那时……》。诗歌通篇各阙以“那时”作引，流淌其中绝对不是痛失“似水年华”，而是表现出一股强烈的“处处看见新绿。/处处看见阳光”之膜拜情结。易言之，“五四”在作者心中就是“神话”，他曾于不同时期不吝笔墨予以抒怀。“那时”与“那地”抑或美好，抑或不堪，但总令人“无从遁逃”，“那”在“此”中。

三

“一切存在的基本形式是空间和时间”，[12]这是马恩的基本时空观，意味着时空问题在本质上从来就不是一种“刻度”的问题。冯至的时空意识体验是与其更为富赡的精神世界铆合在一起的，这是与其有着德国知识背景和浓郁的哲学兴趣密不可分的。上述三种类型的时空表达作为“混沌”时空观的载体，根本上是作者生命体验、诗学思想、世界观等更深层次精神意识的忠实反映。

首先，冯至的“混沌”时空观承载了与困顿现实相对照又被其所包围的“精神乌托邦”。正如文学史偏向于将“浅草—沉钟”文学社归为浪漫主义阵容之中，冯至的主情意识是鲜明较著的。浪漫主义最外在的特征之一便是对理想的追求，对“乌托邦”充满想象。事实上，“从前有座山”、“不知何时何地”、“那时”或“那地”等概念予人以初听咋视上就令人心驰神往和升涌出诗意期待，是对现实的逃离和当下的超拔。这些已经在上文的相关分析中约略旁涉到，譬如“夜深了，神啊——/引我到那个地方去吧！”(《夜深了》)中的“那个地方”是“神”住地方，这不正是“精神乌托邦”的诠释和表征吗？冯至的长篇神话传说叙事诗既虚构了“高山洞宇”(《吹箫人的故事》)的“化外之地”，又描绘了“山腰尼庵”(《帷幔》)的“精神空门”。对于其中的“时空”，作者先是做了一番引人入胜的叙述：“三十天才有一次，/若是那新月弯弯；/若是那松间翕萃，/把芬芳的冷调轻弹//若是那夜深静悄，/小溪的细语低低；/若是拿树枝风寂，/鸟儿的梦境迷离”。这种无比的诗情画意在《河上》又何尝不是如此呢？“呵！耳边婉转/清丽的歌声；/身旁吹拂着/习习的晨风”(《河上》)。上文中还提到“五四”在作者心目中亦是一则“神话”：“那时像离开马棚的/小马，/第一次望见平原；/那时像离开鸟巢的/小鸟，/第一次望见天空”(《那时》)。还有《北游》中对自我过往青春的回望等等，莫不令人心驰神往。问题是“精神乌托邦”终究不过是“乌托邦”。所以，在《吹》诗中开门见山：“我唱这段故事，/请大家不要悲伤，/因为这里只唱到一个团圆的收场”，即“心造幻境”来安慰“事实”的不足；《帷》中却直接道明：“不要以为那里只有幽闲/没有人间的痛苦隐藏”。也就是说，作者自始自终都清醒地意识到“精神乌托邦”只是对困顿现实在心理上的安慰而已。现实太残酷了，所以“逃离”主题在是冯至创作中一道醒目的风景线。如果说，“引我到那个地方去吧”(《夜深了》)、“新的故乡飞去”(《新的故乡》)是“反面包抄”式的，那么，像“怎样才能从这狱中逃去”(《湖滨》)、“来呀，追求你永久的梦想，/越远越好，离掉了人间”(《自杀者的墓铭》)、“我要隔绝了这个人间，/去作古代比丘的生活——”(《祈祷》)则是“直奔主题”、“开宗明义”的。人生将何处安顿？“——但是我那最大的企求，/不在这悭吝的人间，/又在何处！”(《在这悭吝的人间》)。这大约就是“无物之阵”的魔掌——无处不在，无时不有。

其次，冯至的“混沌”时空观表达了不知何往和无路可求的“找寻”心理。“不知何时何地”也好，“那时”“那地”也罢，都只是“我”心中的寄寓，“我”也明白“精神乌托邦”终归是“虚无”，但整个过程都离不开人类又一精神母题——“找寻”。在某种意义上，冯至是现代诗人中最为集中地描写“找寻”意象之一者。“都寻，寻也寻不着了！”(《初夏杂句》)“寻找我的遗失”(《瞽者的暗示》)，“我追寻我的永久的”(《永久》)，“我要披着它把旧梦追寻”(《北游·雨》)，“寻求圣迹的僧人”、“如今，他们已经寻到了另一个真理”(《北游·礼拜堂》)，“从些变质的堕落的子孙/寻不出一些盛年的姿态”(《十四行集·给一个战士》)，“我曾经意外地认识过许多人，/我时常想把他们寻找”、“生疏的队伍，让我寻找”(《给亡友梁遇春二首》)，“寻不着宇宙的怀儿”(《我这样的歌唱》)，“我慢慢地走，/我细细地寻”(《狂欢节歌》)，等等，从中可见冯至的“找寻”心理之严繁。且须注意的是，这种“找寻”在不少情形之下又是与“瞽者”(《瞽者的暗示》)、“神”(《北游·礼拜堂》)等等人类精神启示者联系在一起，诗人从中所吐露出的形而上追思是相当明晰的。长篇神话传说叙事诗《吹箫人的故事》《河上》其核心主旨就是“找寻”，两者都表达了寻找梦幻中的“佳人”。“佳人”显然就是一种理想的代名词。“佳人”们活在眼前，又的确远在天边，属于“混沌时空”中的。可以认为，冯至其他诗歌中的“找寻”意象从根本上就是与“混沌时空”中无可归宿的内在精神是一致的。问题更在于，这种“找寻”在本质就是不知何往和无路可求的生命存在。《河上》对此做出了充分的诠释。“青年狂夫”在朦胧之中用情爱的眼睛捕捉到了一位白衣飘飘、在水一方的“伊人”。为了“伊人”，“我曾为你的踪迹，/登上嵯峨的山巅；/我曾为你的踪迹，/泛过大海的波澜”，得到的却是“我登上嵯峨的高山，/白茫茫的一片；/我泛舟大海的波澜，/汪洋的一望无边”，那“伊人”总不出“镜花水月”，“狂夫”不顾结发之妻的劝阻，一意孤行去“找寻”，最终淹死在水中。诗歌包含着的一层寓意就是人由于欲望的驱使，永不珍惜现有，一味“找寻”，结果情灭人亡。“寻找”在作者的心灵中，一切正如《瞽者的暗示》这首诗所写到的：“黄昏以后了，/我在这深深的/深深的巷子里，/寻找我的遗失。//来了一个瞽者，/弹着哀怨的三弦，/向没有尽头的/暗森森的巷中走去”，“没有尽头”而又“暗森森”，主体就是一个“瞽者”，看不到光明与希望。

最后，冯至的“混沌”时空观指示了无时不在又难以遁逃的“命运感”。冯至在成长道路中深刻感受过家道中落的痛苦。昔日煊赫一时的皇城在灰色的天空之下挂着一副沧桑失意的面孔让心神敏感的冯至总感觉到其背后有种命运感在把弄这一切。对命运的喟叹和思索便是冯至的重要诗学行为之一。命运在冯至看来不仅是“客观存在”的，而且是无从把握的。《帷幔》中的“少尼”就没能逃脱命运置加给她的“罪与罚”。在“少尼”出家之前，她“只是无意中听见了一句：/将来同我共运命的那个人，/是一个又丑陋、又愚蠢的男子”，于是她挺身而出，以“逃离”和“遁入空门”的方式来反抗“运命”，在青灯黄卷中消耗自己的红颜与青春，结果发现原来与自己前世结下因缘的那男子是位英俊潇洒、重情厚意之士。命运就是这般捉弄人，且让你防不胜防、莫奈其何。作品将“命运”搁置在“从前有座山”式的民间故事之中，也就寓意着冯至对“命运”超越时空的能量与根性有着非同寻常的体认。冯至对“命运感”的这种体认是贯穿在其它诗歌之中的，诸如：“我一个游荡在郊原，/把运命比作青山淡淡”(《在郊原》)，“黑暗的运命”(《给盲者》)，“一团团命运的哑谜，/想也想不透，唱也唱不完”(《北游·礼拜堂》)，“好在呀你并没有注意这一层/并没有把这必然的运命说破……”(《十字架》)，“这里几千年前/处处好像已经/有我们的生命：/我们未降生前//一个歌声已经/从变幻的天空，/从绿草和青松/唱我们的运命”(《十四行集·这里几千年前》)等等。冯至还专门就“命运”为题旨，写过一首《一个青年的命运》讲述一个“命比纸薄”的青年——“对于他的命运，/有些无可奈何的愧”，甚至想通过祈求神灵的方式也是无从获得赦免。命运正如“帷幔”，它天罗地网，它可能垂青过你，但更多的是揪着你，让你在痛苦之中，在“悲剧”之中更深切地体悟到它的“法力无边”。要知道在希腊神话中，天神宙斯都得为之俯首称臣，接受其终极裁判。垂青而好，惩罚而罢也都是印证着主体在“命运”面前的渺小。

小 结

“混沌”给人直观的印象就是“一片茫然”。与困顿现实相对照又被其所包围的“精神乌托邦”、不知何往和无路可求的“找寻”、无时不在又难以遁逃的“命运感”等所抵达的主体内心世界正是“茫然”。对于这种“茫然”感，冯至的诗歌不曾讳饰，“茫然”“茫茫”一语频频出现在诗中。耐人寻味的是在《工作》中的：“它引导着我，(万事苍苍，)/走入将来的人海茫茫”，这几句诗同样出现在《可怜的人》的作结部分，作者的焦灼之情溢于言表。大约正是这种“茫然”感，诗人在《十四行集·这里几千年前》中慨叹道：“从一片泛滥无形的水里，/取水人取来椭圆的一瓶，/这点水就取到一个定形”“但愿这些诗像一面风旗/把住一些把不住的事体”。可以说，冯至诗歌最大的精神特质就在于思索一个能给人安住心魂的本质性东西。作者是在写一个曾经觉醒后的青年之茫然，一个在现代性转轨中的文化人之茫然，一个多灾多难国度的子民之茫然。这种茫然属于个体，也属于群体；属于国人的，也属于其时正处于变幻中的世界的。当然也正因为是这种“茫然”，令人无从逃离的“茫然”在字里行间弥漫、蒸腾而使得整个诗歌在叙事上呈现出一种“意绪化”的结构方式，它“本真”地抒写出现代人的内心世界，并与“无物之阵”深刻地共鸣，才令鲁迅那么“惺惺相惜”吧。“混沌”在中国古典诗歌中是倾向于“浑融“之美，为美学标尺。冯至将其转化成一种“茫然”，化古典为现代；他又不同于前文中所提到过的启蒙思想家们将“混沌”来喻指颟顸叆叇的群体，顺应时代又保持个性；“混沌时空”给冯至诗歌在总体意蕴上带来一股“悲剧”之风，但他并不就此沦于彻底的绝望，譬如在《吹箫人的故事》中就圈上“光明的尾巴”，譬如《十四行集》总体上是慰藉乐观的，隐现着尼采的风骨。这就是冯至，让人有些“茫然”的冯至。

参考文献：

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[12]陈荷清，孙世雄.人类对时间和空间本质的探讨[M].郑州：河南人民出版社, 1986：226.

(责任编辑：毕光明)

An Analysis of Lu Xun’s Acclaim of Feng Zhi as “the Most

Outstanding Lyricist in China”

——Based on Chinese Mythical Thought and the Narrative Time-space

Consciousness in Feng Zhi’s Poems

LIU Chang-hua

(CollegeofLiberalArts,HunanNormalUniversity,Changsha410081,China)

Abstract:Feng Zhi is deeply influenced by the thought of “spatiotemporal chaos” in Chinese myths and legends, as is manifest in the three modes of narrative time and space in his poems—“there was once a mountain”,“there is no knowing when and where”, and “then” or “there”. In the “chaotic” spatiotemporal consciousness can be discerned “the spiritual Utopia” contrastive with and girded by the grim reality, the “pursuit” mentality with no definite destination or approaches, and the omnipresent and inevitable “sense of destiny”, which is one of the most authentic descriptions of the “lost” inner world of modern people and much homologous to Lu Xun′s idea of “lines of nothingness.” Distinguished for the distinctive style of narrative structures in his poems, Feng Zhi has been acclaimed by Lu Xun as “the most outstanding lyricist in China”.

Key words:Feng Zhi; the mythical thought; narrative time and space

中图分类号：I207.2

文献标识码：A

文章编号：1674-5310(2015)-11-0013-06

作者简介：刘长华(1978-)，男，湖南隆回人，文学博士，湖南师范大学文学院副教授，主要从事中国新诗研究。

收稿日期：2015-08-15

基金项目：湖南省哲学社会科学基金项目“人学难题与中国现代文学的母题书写”(项目编号：13YB246)