从《怪谈》看小泉八云的比较意识(二)

2015-03-28张思齐

衡水学院学报 2015年3期

张思齐

(武汉大学文学院，湖北武汉 430072)

三、佛教文化的广泛采撷

小泉八云一生共撰写了 50篇怪谈故事。从性质上看，怪谈故事介于超自然的短篇小说与被扭曲的历史实录之间。怪谈故事是一种文学的映射，它的基础是日本历史上积淀起来的民俗文化。其中有一些故事本来就在民间流传，小泉八云把它们收集起来，经过了加工和润色。这些故事用英文写成，分别收录在《怪谈》《骨董》《日本杂录》《明暗》《日本之灵》《陌生日本的一瞥》《天之川绮谭》和《日本童话》等书中。这些故事早被多位日本学者翻译为日文。目前我国通行的《怪谈》中文本，系王新禧翻译，由陕西人民出版社于2009年出版发行。这个本子网罗全面，50篇怪谈故事全部予以收录。

《怪谈》一书具有鲜明的佛教特色，其中的许多故事都与佛教有关。据笔者统计，以下这些篇目在内容上直接涉及佛教。

第二篇《鸳鸯》，讲一位猎人出家为僧的故事。

第四篇《乳母樱》，以西法寺为场景。

第五篇《镜与钟》，以九州博多的一所净土宗的寺庙为场景。

第七篇《食人鬼》，讲述了梦窗这位禅宗国师的故事。

第九篇《辘轳首》，讲述了一个名叫回龙的云水僧的故事。

第十篇《被埋葬的秘密》，讲述了大玄法师的故事。

第十二篇《青柳的故事》，青柳死后，她的丈夫友忠成了一个云游四方的苦行僧。

第二十篇《常识》，以京都近郊爱宕山上的一座小庙为场景，讲述了一个发生在高僧、獾精和猎人之间的故事。

第二十三篇《痴女冈目的故事》，由寺庙住持来了结全故事。

第二十四篇《巨蝇的故事》，讲述一只巨大的苍蝇被杀死之后某法师为其尸骸诵经超度的故事。

第二十七篇《风俗》，讲一个禅宗老僧的故事。

第三十篇《毁约》，关涉到日本佛教史上的“戒名”和“寺请”制度。

第三十一篇《梅津忠兵卫》，通过讲故事以说明佛号“南无阿弥陀佛”的巨大力量。

第三十二篇《在阎罗殿前》，题目已点明了佛教主题。

第三十三篇《果心居士的故事》，题目已点明了佛教主题。

第三十四篇《兴义法师的故事》，题目已点明了佛教主题。

第三十六篇《普贤菩萨的传说》，题目已点明了佛教主题。

第四十篇《振袖和服》，讲述日本佛教日莲宗的习俗：将亡者的衣物施给寺院作法。

第四十一篇《因果的故事》，以生动的故事讲论佛教因果报应的原理。

第四十二篇《天狗的故事》，讲述了京都附近的比叡山青藤寺里一位德高望重的法师的故事，通过该故事说明《妙法莲华经》的巨大作用。

第四十四篇《弘法大师的书法》，讲述了佛教真言宗创立者弘法大师的故事。

第四十六篇《画猫的男孩》，讲述了一个发生在破庙里的惊心动魄的故事。画在屏风上的猫居然活了，它咬死了妖魔变成的巨鼠，从而保护了具有绘画天才的男孩。

第四十七篇《蜘蛛精》较为特殊。小泉八云所写的大多数故事都是从正面来弘扬佛教的伟大。但是，在这篇故事里小泉八云换了一个角度，以凸显日本本土文化的主体地位。此故事讲述蜘蛛精如何变形为僧人但最终还是被武士砍成重伤的故事。尽管如此，这篇故事仍然说明，小泉八云对佛教题材的稔熟。

第四十八篇《丢失饭团的老奶奶》，讲述了一位老奶奶在地藏菩萨的帮助下巧妙地对待恶鬼并最终过上丰裕生活的故事。

以上一共 24篇，占全书篇目的 48 %。为什么佛教题材在《怪谈》一书中所占的比例如此之高呢？这是一个值得深入研究的问题。笔者认为，这是由日本宗教的基本态势所决定的。文学作品毕竟是现实的社会存在之反映。

日本目前最大的宗教是神道教，而并不是佛教。据 1990年的统计，日本人口为 1.227 8亿。“据各教统计，有10 458万人信仰神道教， 8 721万人信仰佛教，143万人信仰天主教和基督教新教，信仰其他宗教的还有1 612万人。由于不少居民同时信仰两种以上宗教，故各教统计的信徒人口总和，超过了全国总人口数。对此，有人戏言：日本人出生时是神道教，结婚时成了基督教，逝世时又变成了佛教。”[13](第580页)日本人一生，宗教尚三变。这真是一个有趣的现象。

为什么日本人出生时是神道教徒呢？这是因为神道教是在日本民族固有的神文化基础之上发展起来的，明治维新的时候又特地将神道教规定为国教。二战后，根据新的宗教法令，神道教已不再是国教了，但是它仍然参与政治活动，多数日本人又努力以神道教来彰显自己的民族特色，故而神道教迄今为止仍然居于日本各宗教之首。

为什么结婚时成了基督教徒呢？这是因为在明治维新之前，日本就有根深蒂固的兰学传统。明治维新之后，日本人日趋新潮。在日本，甚至有不少学者提出“脱亚入欧”的主张。意思是说，尽管日本的国土位于亚洲，但是日本人的思想观念、经济结构、社会组织、生活方式等，都要全盘欧化。还有日本学者提出，由于日本人身材太矮了，应该与欧洲人通婚，以便从体质人类学上改造日本民族。在教堂里举行的结婚仪式是那样地圣洁、庄重和喜庆，这样的婚礼氛围着实能够吸引日本人。

为什么日本人逝世之后又成了佛教徒呢？佛教于公元 6世纪从中国经由朝鲜传入日本。圣德太子(572－622年)摄政时曾制定十七条法，其中第二条要求国人笃信三宝，并亲自讲演佛经，撰写佛经。自此以后，本来是外来宗教的佛教就逐步演变成日本国学的一部分了。日本人以乐观的态度对待生活，要求人活着的时候如樱花一样灿烂。日本人以庄严的态度对待死亡，希求死后灵魂得到超度，以便来世还可以再度灿烂辉煌。佛教有许多种法事专门用来超度亡灵。比如，追福，就是为死者在民间的幸福而举行的修善活动，包括读经、写经、施斋、修造寺院、祭祀等。比如，盂兰盆会，于每年七月十五日举行，意思是救倒悬，解救那些倒悬在地狱里的一切死去之人。比如，死者如果按照佛教仪式安葬，还可以获得佛教的法号。比如，水陆法会，最为盛大，参加法师的僧人可达数十人乃至上百人。水陆法会历时长，少则 7天，多则 49天。届时诵经设斋，礼佛拜忏，追荐亡灵，供应果品饮食，超度水路一切鬼魂。会上香烟缭绕，木鱼阵阵，梵呗声声，念唱咿呀，然后数百上千人浩浩荡荡行游，将亡灵送往净土。佛教法事的特点是声势浩大、群众参与性强。由于这恰好符合亚洲人喜欢热闹的心理特征，因而佛教所作的法会着实能够吸引日本人。

然而，在《怪谈》一书中，有的故事没有宗教因素，有的故事为历史故事，有的故事为武士的故事，直接涉及神道教的故事并不多。那么，我们不禁要问：小泉八云为什么会写下那么多的佛教故事呢？这个问题只能从日本宗教的实际状况来解答。黄遵宪(1848－1905年)《日本国志》是一部天才的著作。黄遵宪于清光绪三年(1877年)出任清国驻日本使馆参赞。他经过深入调查了解了许多日本的事情。之后，他便着手撰写《日本国志》。光绪八年(1882年)，黄遵宪出任清国驻美国旧金山总领事。在美国黄遵宪又耳闻目睹西方事物之便利，于是他吸收了更多的西学思想。光绪十三年(1887年)《日本国志》终于修成，凡四十卷。在《日本国志》中有着大量的黄遵宪对日本国家、历史和民族的洞察。黄遵宪写道：

日本以神建国，排神说法，势所不行，于是乎最澄、空海推佛于神，援神于佛，以佛为体，以神为用，体用归乎一源。斯说一行而混糅神佛，举国之神无不佛矣。食色，性也。拂人之性亦势所难行，于是乎亲鸾不离俗，不出家，蓄妻子，茹荤酒，谓烦恼者骸，而清净者心，学佛在心而不在迹。斯说一行而道俗无别，举国之民无不僧矣。若夫源空之净土，日莲之法华，第以口唱佛号即为佛徒，愈卑愈简，愈浅愈近，愈易修而愈溺人。[14](第908页)

这段话言简意赅地道出了神道教和日本佛教之间的本质联系。审视这段话，我们可以得到以下五点启示。

第一，排斥神道教而倡导佛法在日本行不通。这是因为日本自古以来号称神国，日本人认为自己是天照大神的子孙。日本神话说，天地剖分之后，经过一系列的演化，产生出五对双神。其中第五对双神为伊邪那岐命和他的妹妹伊邪那美命。他们赤身裸体，妹妹发现自己的身体上有一道裂缝，似乎缺少了什么。哥哥发现自己的身体上有一根凸茎，似乎多出了什么。他们都觉得，如果用哥哥的凸茎来弥补妹妹的裂缝，那么就恰恰好，双方都不再有缺失。于是他们兄妹横下心来，成婚了。婚后，二人站在天浮桥上用天琼矛搅动海水，矛头滴落下来的水珠凝聚成为海岛，于是才有了日本列岛。伊邪那岐命用左眼造出日神。这就是日本历代天皇的始祖太阳女神，其尊称为天照大御神。在日本普遍地流行神武天皇建国说。首创日本国的神武天皇据信就天照大御神的后裔。依据《古事记》和《日本书记》的记载，纪元前 660年初代的神武天皇即位。所谓初代，就是第一代。这与秦赢政称为始皇的情形差不多。“他即位的日子，按照现在的日历来看，相当于 2月 11日，从 1967年起这一天就作为‘建国纪念日’而被指定为节日。”[15](第60页)在日本，神武天皇建国说业已根深蒂固，不可动摇。有鉴于此，尽管历代天皇尊崇佛教，但是他们都不把佛教列为日本宗教信仰的首位。

第二，以佛教为体，以神道教为用。这是日本早期思想家奠定的格局，渊源有自。在这些思想家中，又以最澄和空海这两位佛学大师的贡献最为突出。最澄(Saichyô，767－822年)是平安初期的僧侣，日本国天台宗的开祖。延历二十三年(804年)，最澄与空海一道入唐。最澄承传了天台宗的教法。他携带了许多佛教典籍回归日本。最澄由此开创了天台法华宗，在比叡山修建了延历寺。最澄亦有文学成就，他留下了《法华秀句》等著作。空海(Kûkai，774－835年)是真言宗在日本的开祖。延历二十三年，空海渡海入唐。回到日本之后，空海建立了金刚峰寺。空海一生勤于密教的宣讲与传布。空海多才多艺，长于书法，以三笔而著称。他还投身于庶民教育，创办了综艺种智院。空海一生著述甚多，主要有《三教指归》和《性灵集》等。他还著有《文镜秘府论》，这是中国文学批评史上至今研讨甚多的一部典籍。空海在多个领域活跃，圆寂后谥为弘法大师。中国学者多以其密号遍照金刚相称。笔者曾在复旦大学跟随张明光先生修习日文。明光师出生和成长均在日本。他于1956年从近畿大学法律系毕业。就在那一年，明光师毅然回到中国服务。明光师一生淡泊名利，连副教授职称都不申报。我毕业多年后才得知，明光师后来以讲师资格退休。这是什么精神？这是空海精神！明光师为我批改过日语作文十五篇。我最长的那一篇作文题为《空海につぃて》。我写了满满十五页纸。文章以阐发“牺牲才有为，服务才有功”为主旨，并联想到毛泽东的诗句做了发挥。毛泽东《七律·到韶山》诗的颈联和尾联：“为有牺牲多壮志，敢叫日月换新天。喜看稻菽千重浪，遍地英雄下夕烟。”[16](第36页)一个人应该主动牺牲自己，为社会服务。这是空海对我们的最大昭示。不可否认，明治维新时，将神道教定为国教确是日本宗教史上的一个大举措。也不可否认，二战时期，日本将神道教过分拔高并塞进了许多军国主义和殖民扩张的内容。但是，目前日本的宗教格局，从根本上说，还是国情使然。以佛教为体，以神道教为用。这是适合日本国情的，也是符合日本民族心理的。

第三，日本的佛教早就已经不是原来面目的佛教了。日本在接受佛教的过程中，对佛教进行了许多方面的改造，以期佛教能够适应日本的特殊社会。在佛教如何适应日本社会这一改造过程中，佛学大家亲鸾(Sinran，1173－1262年)起到了表率作用。亲鸾是镰仓时代的僧人。他是净土真宗的开祖。起初他在比叡山学习天台宗。后来他成为源空(Genkû，1133－1212年)的弟子，入专修念佛之门。承元一年(1207年)他遭遇念佛停止的法难，被流放到越后一带。获得赦免之后，他不再定居一处，而是步行巡游诸国。亲鸾主要在关东一带传布佛教和从事著述。他提倡基于绝对他利的极乐往生。亲鸾著有《教行信证》《三帖和赞》等书。所谓亲鸾不离俗，指的是他娶妻生子，喝酒吃肉。亲鸾的妻子叫惠信尼(Esinni，1182－1268年)。他们生有一个儿子，名叫善鸾。他们还生了一个女儿，名叫觉信尼。据说惠信尼出身名门，他的父亲是越后的豪族，名叫三善为则。亲鸾遭流放的时候，惠信尼也一同前往。为了弘扬佛法，夫妻双双遍历东国和北陆一带。晚年亲鸾归京之后，惠信尼一人回到了越后。他给女儿写有一封书信，题作《惠信尼消息》，成为日本文学上的名篇。和尚喝酒吃肉，这在中国仅是个别现象。比如，鲁智深要喝酒吃肉。少林寺的僧兵，为了作战有力气，唐朝廷特别允许他们吃肉。至于和尚娶妻生子，这在中国是不可思议的事情。总之，日本的佛教虽然是从中国传去的，但是已经与中国的佛教有所不同。在佛教传往日本的过程中，虽然经过了朝鲜半岛这一传播路线，但是日本的佛教也与朝鲜的佛教有所不同。

第四，道俗无别，举国信教，全民神道全民佛。这是日本宗教的写真。我们再看 1990年日本宗教信徒的人口统计。日本人口总数为 1.227 8亿。天主教和基督教新教可统称为基督教。神道教徒、基督教徒和其他宗教徒，三者相加，其和为 1.221 3亿人，接近日本人口的总数。佛教徒、基督教徒和其他宗教徒，三者相加，其和为1.047 6亿人，仍然接近日本人口的总数。从1990年至今，虽然20年过去了，日本宗教信徒接近人口总数这一格局并没有改变。神道教徒占日本人口总数的85.2 %。佛教徒占日本人口总数的71 %。在佛教传入日本之前，神功之远征，一以神道行之。比如，兵事出于神道教，兵器出于神道教，刑法出于神道教，赋税出于神道教，库藏也出于神道教。总之，在古代的日本，国家的一切重大事情都以神道教为依据。黄遵宪研究了这一切之后，感叹地说：“余观上古之世，清静沕穆，礼神重祭，万国所同。而一切国政皆出于神道，则日本所独。”[14](第903页)在佛教传入日本之后，全国上下，争相礼佛。真心好佛者有之，因从众心理而跟着好佛者亦有之。总之，日本的佛教氛围是升腾起来了。黄遵宪写道：“僧徒盛时，上自公侯，下至庶民，不建寺塔不列人数。堂宇之崇，佛像之大，工巧之妙，庄严之奇，犹如鬼斧神工。又令七道诸国建寺，各用其国正税，于是举国之税十分而五，一寺度僧岁三四百人，举国之民秃首过其半。”[14](第907页)笔者以为，日本人民如此喜爱佛教，还有更为深刻的原因。这主要是因为佛教的仪轨，较之神道教的仪轨，乃更加丰富，其做法更加多样，其艺术更加发达。佛教艺术包括建筑、雕塑、绘画、音乐、书法、歌唱、朗诵等多个层面。日本人民是富于艺术创造力的伟大民族。日本民族的艺术创造力必须找到一个宣泄口。佛教传来啦！这下好啦！在佛教中人人可以大展才华。余游学英美诸国时，对于基督宗教之兴盛，曾大惑不解。比如剑桥，一城之中，教堂上百座，每到礼拜时刻，钟声叮当作响，清越肃穆，引人心智，沁人心脾。进入教堂一看，才略知究竟。乐器的高手、歌唱的专家、戏剧的爱好者，尽可在那里大展风采，甚至可以用摇滚的方式来欢唱圣歌。佛教的具体性恰好与日本民族精细的思维模式和细致的行为方式相吻合。这或许是日本全民信佛之动因。

第五，欲宗教兴盛，教义必须明白易懂，仪式必须简单易行。任何宗教，如欲存在，就必须以最大的力量来时时刻刻顾及它的群众基础。在这一方面，源空和日莲做出了表率。源空是平安末期的高僧，号法然，为净土宗的开祖。在源空看来，一切的寄进、身份、学问和持戒等都不必要。源空所提倡的唯一事情就是专心念佛，而且不是念成篇经文，只需要念佛号即可往生净土。如此岂不便哉！如此岂不快哉！后来，源空因收容女官出家，受到佛教其他宗派的反对，被上书朝廷，获罪遭受流放。源空是亲鸾的老师。亲鸾将老师的做法发挥到了极致，并将净土宗加以改造，从而创立了净土真宗。他的贡献有三。第一，他认为佛的真实之教是《无量寿经》，其他佛经可读可不读。不过，《无量寿经》还是太长了，只念阿弥陀佛所宣讲的四十八愿那一部分就可以了。不过，四十八愿那一部分还是太长了，只念“南无阿弥陀佛”这一名号就可以了。他说，这一名号包含着佛的一切功德，只要相信并且加以念诵，任何人都可以往生净土。第二，恶人正是阿弥陀佛拯救的对象。只要信颂名号，哪怕是大坏蛋，也可以成佛。第三，他主张佛教僧侣可以娶妻生子，并且亲自带头，娶富贵人家的女儿惠信尼为妻。净土真宗的这一主张至今得到遵行。这样一来，净土真宗的信徒只需要念六个字即可，即：南无阿弥陀佛。日莲(Nitiren，1222－1282年)是镰仓时代的僧人，日莲宗的开祖。他广泛地学习过天台、真言等各宗的教义，后在其故乡清澄山开悟。因为得罪了幕府，日莲获罪流放佐渡。后来他在身延山之腹地创建了久远寺，该寺为日莲宗的总本山。日莲认为，日本已到末法时代，佛教各宗均为邪说，惟有传播《法华经》，唱颂该经的经题“妙法莲华经”五个字，才能拯救众生。日莲宗影响巨大而且长久。二战前后在日本发展起来的新兴宗教创价学会就属于日莲宗的信仰系统。净土真宗和日莲宗为日本所独有的佛教宗派，它们把日本民族求真务实的民族性发挥到了极致。念颂“南无阿弥陀佛”六个字就能往生净土，念颂“妙法莲华经”五个字就能拯救众生。这样的功课确实是够简单易行的了。难怪此两宗的信徒很多，几乎占到了日本佛教徒的一半。

了解了以上情形之后，我们就不难理解了，为什么在小泉八云的《怪谈》一书中，以佛教为题材的作品，几乎占到了全书的一半。对于历史悠久的日本来说，小泉八云毕竟是一位新近才冒出来的外来的作家。主题学(thematology)的研究告诉我们，任何新起的作家，对于他们的外国前辈，都有一种依赖的关系。任何新起的作家，都没有办法凭空创造。任何新起的作家，其唯一的成功之路，就是在驾驭公共题材上的变化之中，尽情展现他们自己的天才和他们的理想，以及他们的艺术成分。

主题学是19世纪才从德国发展起来的一门学问，至今不过100多年的历史。不过，主题学所揭示的那一套原理，在我们中国文论中却是俨然存在着的，只不过表述的方式有所不同罢了。试看一个例子。白居易曾经称赞张籍借用乐府诗旧题而创作的诗篇。白居易《读张籍古乐府》诗：“为诗意如何？六义互铺陈，风雅比兴外，未尝著空文。”[17](第2页)一篇作品，虽然题材是旧的，但只要能反映现实，对好现象有所歌颂，对坏现象有所批判，那么也是好文章。元稹也持同样的态度，而且说得更加直截了当。《全唐诗》卷四一八元稹《乐府古题序》：“于文或有短长，于义咸为赘賸，尚不如寓意古题，刺美见事，犹有诗人引古以讽之意焉。”[18](第1021页)倘若一个作家不是特别地能够别出心裁，倒不如老老实实地借用旧的题材来创作。这样做，同样可以达到歌颂和批判现实的目的，而且还有益于发扬优良传统。《豫章黄先生文集》卷十九黄庭坚《答洪驹父书》：“古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。”[19](第316页)不但旧的题材可用，而且，在一定的条件下古人的现成语句也可以用。后来，黄庭坚还将这种认识发展为一种创作方法，称为“夺胎换骨”法，并以此为基础创立了江西诗派。旧题材不但可以用于诗歌文类，还可以用于叙事文类。清代戏剧家李渔在《闲情偶寄》中提出了“变旧成新”的创作原则。那么，如何变旧成新呢？他回答说：“有道焉：仍其体质，变其丰姿。如同一美人而稍更衣饰，便足令人改观，不俟变形易貌而始知别一神情也。”[20](第333页)说得通俗一些，主题学要求新起的作家，尤其是外来的作家，在进行文学创作的时候，采取旧瓶装新酒的办法。

在圣经《新约》中，有三处记载了旧皮袋与新酒的关系，即《马太福音》9：17，《马可福音》2：22和《路加福音》5：37。因为这三部经书为同观福音，所以三个出处的话大致相同。兹以《马太福音》为例，耶稣说：“也没有人把新酒装在旧皮袋里，若是这样，皮袋就裂开，酒漏出来，连皮袋也坏了。惟独把新酒装在新皮袋里，两样就都保全了。”[21](第16页)如果把耶稣的这一段话当作文学批评的理论来看，那么无疑是强调独创性。这正如我们通常所强调的，写文章时既要有新观点，也要有新材料。但是，这一段话容易产生误解。其实，圣经文学非常重视传统，旧瓶装新酒也是得到圣经肯定的创作方法。据《路加福音》5：39，耶稣在说了上面那一段话之后，又马上接着说：“没有人喝了陈酒又想喝新的，他总说陈的好。”[21](第111页)拉丁文武加大本圣经的表述是这样的：Et nemo bibens vetus statim vult novum, dicit enim vetus melius est.[22](p.1616)直译出来应作：也没有谁喝着旧的马上就想要新的，因为他说旧的比较好。请注意这段拉丁文的时态。正在喝着陈酒的人不可能同时喝新酒，除非他嘴里插着两根吸管。没有喝过陈年老窖的人无法知道新酒好不好。这就告诉我们，旧瓶装新酒这一创作方法要求作家熟悉传统的经典并且具有极大的才华。

小泉八云正是这样做的。在《怪谈》一书中，他多次在故事的中间或末尾以按语的形式，来对他的创作方法加以说明。他告诉读者，他的确采撷了旧有的材料，化用了现成的题材，或改编了原有的故事。以下是他的原话，标点符号仍旧。

(故事到了这里，在日本的原作中，突然奇怪地中断了，以至于产生了一种古怪的不协调。本来友忠是要去探母的，但故事里再没有提及他的母亲。后来青柳的父母、能登的大名，也都被遗忘了。很显然，作者在此处已经厌倦了他的工作，只急于仓促地将故事那吓人的结尾讲出来。我无法弥补他的疏忽，或者修正他的结构错误。但是，我必须大胆地加上些解释性的细节，没有这些细节，接下来的故事就无法粘合在一起……明显地，友忠壮起胆子把青柳带到了京都，惹上了麻烦。不过，我们还是无法确定他俩后来住在哪里。——小泉八云按)[7](第43页)

这是小泉八云为《青柳的故事》所写的按语，它插在故事的中间。其实，后面的故事还很长，相当于全文的一半。从这里，我们不仅可以看出小泉八云的创造，而且还可以看出，他是以西方文学中的叙事学理论为指引，针对原来的故事在情节结构上的不足，而对原作加以改编和扩展的。再看一例：

这则古老的故事，到这儿就结束了。接下来发生的事，永远地被封存在那些百年前逝去的人们心中。我们可能想象出几种可能的结局，但是没有一个会符合西方人的思维方式。所以我选择了让读者们自己去想象，到底吞下灵魂后会发生什么事。[7](第64页)

这是小泉八云为《茶碗中的故事》一文所写的按语，它位于故事的末尾。从这里，我们可以看出小泉八云的巧妙之处。他以故事没有结尾为托词，实际上安排了一个开放式的结局，亦即不明示结局，把结局留给读者自己去思考。开放式的结局是西方小说的典型结构之一。换句话说，小泉八云利用西方小说的叙事模式对这篇故事进行了改造。再看一例：

(《佛教百科全书》的作者注释道：这个故事，可以在《日本灵异记》第一卷第十二页的左侧找到。——小泉八云按)[7](第102页)

这是小泉八云为故事《在阎罗殿前》所写的按语，它出现在故事的末尾。小泉八云在这里反用西方叙事文学家的惯用技巧。在西方电影或小说的开头或结尾，往往有一则声明，本作品纯属虚构，不要去对号入座。小泉八云则主动叫人们去对号入座。为什么呢？不管《日本灵异记》里是否有这个故事的原始文本，小泉八云一定都做了添油加醋的工作。他的创造都是丰富的。再看一例：

以上所有的故事，皆由我的朋友告诉于我。[7](第143页)

这是小泉八云为《弘法大师的书法》一文写的按语，它出现在全篇的末尾。在《弘法大师的书法》一文中共有三则故事。最后一则故事的最后一句话是这样的：“兹事见于《本朝文粹》一书。”这句话实际上也属于按语性质。

统观以上按语，可以得出三点结论。第一，小泉八云通过添加按语的方式，谦逊地告诉读者，他进行了创造。倘若某个读者不相信，真地去对照出处，那么他就太蠢了。第二，小泉八云告诉我们，他的《怪谈》一书，其题材主要来自佛教文化。第三，小泉八云告诉我们，他熟悉佛教文化。这是因为他热爱日本文化。他深深地懂得，佛教文化是日本文化的重要基质。第四，小泉八云还告诉我们，他的创作方法主要利用旧题材来进行艺术加工，即“旧瓶装新酒”。熟悉圣经为小泉八云带来了莫大的便利。这是从圣经的功用上说的。我们不妨换一个角度来看待这同一件事情。当我们以圣经为施动者(the Agent)的时候，我们就会看到，是圣灵在推动着小泉八云进行文学的创造。

四、世界文学的真正融汇

虽然小泉八云所著《怪谈》一书篇幅不大，但是作者却在该书中实现了世界文学的真正融汇。笔者于兹仅撮其要，略加申说。

第二篇题作《鸳鸯》。小泉八云在该故事中所叙写的事情与印度大诗人跋弥(Vālmīki)的亲身经历极为相似。从社会身份看，跋弥是印度古代的一位仙人。所谓仙人，就是在山林里修行的知识分子。印度古代的仙人与中国道教的高道相似，而不是羽化升天的神仙。从文学史上看，跋弥是印度古代诗人，相传他是大史诗《罗摩衍那》的作者。跋弥出身婆罗门，童年时被父母抛弃。后来他被一群山贼收养，他们教他学习偷盗的技术。他很快就精通了抢劫这一行当，并且经常抢劫过往的行人。他杀人越货，一干数年。有一天他见一位大圣人，便请求收他为徒。他还说，如果他不听话，甘愿放弃所有的财产。不过，那圣人叫他先回去问问自己的妻子儿女再说。圣人叫他这样问：自己已做出了无数恶行，妻儿是否愿意继续跟他为伴。跋弥于是回到家中，不过他很快又失望地回到了圣人的身边。原因很简单，妻儿都不愿意跟他一道作恶。这时圣人便叫他重复念诵mara(这个词倒置过来就是 Rama，罗摩)。话音刚落，圣人就不见了。现在你看吧，这个强盗持续念诵不停，一连数年，端坐不动。连身上布满了蚂蚁窝，他都不知道。因此人们就称他为蚁垤(vālmīki)了。蚁垤是意译。跋弥是音译，因译成中文较早，表记用字略带古风，现代也有人按照实际发音称之为瓦尔密基了。至于蚁垤如何由强盗而回归正途，还有一个动人的故事。有一天蚁垤在河边洗澡，仰望天空，看见有一对麻鹬(krauncha)在交媾。今人看见飞机空中加油甚觉惊奇，古人看鸟儿空中交媾当觉诧异，于是蚁垤看得目不转睛。啊，江山如此多娇，万物如此有情！就在这时，一支利箭从空中飞来，雄鹬被猎人射死了，落入水中。雌鹬在一边看着，哀鸣不已。蚁垤见此一幕，心中百感交集，他脱口而出，“竟然吟咏出一首诗来，用的是随颂律(Anushtubh，又作：śloka)。这是一种新的诗律。后来，蚁垤就根据神的命令用这种诗律创作了《罗摩衍那》。据说，当悉达被罗摩抛弃的时候，蚁垤曾收留过她，还将她的两个儿子抚养成人。后来，又将这一对儿子送回罗摩的身边。”[23](p.504)

我们不妨对比一下小泉八云所创作的故事《鸳鸯》和蚁垤观麻鹬而成诗人的故事，这难道仅仅是巧合吗？

第十六篇题作《向日葵》，叙写罗伯特和“我”在威尔士寻找仙人圈的故事。小泉八云在故事的末尾写了一段说明。他写道：

就在昨天，在高田村附近，我发现了一朵花。这种花，日本人和我们都称作向日葵。“朝着太阳转”，四十年前那个令我颤抖的流浪竖琴师的歌声又出现了。——向日葵追随神的轨迹，太阳落下之时，向日葵含羞敛容；太阳升起之时，向日葵容光焕发。我仿佛又看到太阳斑斓光影下的威尔士山，那一刻罗伯特又站在了我身边，依旧是如女孩子般清秀的脸庞和卷曲的头发。我们仍在寻找着仙人圈……但现实中的罗伯特已经发生了沧海桑田的巨变，没有人比他更富有爱心，为朋友奉献了自己的生命。[7](第56页)

作者在这里写出了儿童时代的纯真友谊，并通过《向日葵》这个故事来怀念他少年时代的朋友。向日葵这一意象把日本和西方世界联系了起来。须知，“日本”这一国名的含义本身就是“太阳升起的地方”啊。

在第三十六篇《普贤菩萨的传说》里有一首诗耐人寻味。诗如下：

在无限的叹息之海上，

虽不起五尘六欲之风，

但深邃之海表，

却掀起圆满自身功德之巨浪。[7](第116页)

这首诗使人想起屠格涅夫于 1832年所写的一首诗《帆》，它们意境相同，甚至关键句的词语也相似。屠格涅夫《帆》：“在那大海上淡蓝色的云雾里/有一片孤帆儿在闪耀着白光！/它寻求什么，在遥远的异地？/它抛下什么，在可爱的故乡？/波涛在汹涌——海风在呼啸，/桅杆在躬起了腰轧轧地作响/唉！它不是在寻求什么幸福，/也不是逃避幸福而奔向他方！/下面是比蓝天还清澄的碧波，/上面是金黄色的灿烂阳光/而它，不安的，在祈求风暴，/仿佛是在风暴中才有着安详。”[24](第153页)当然，小泉八云所插的那首诗也有明显的不同，那就是佛教的色彩比较浓郁。五尘、六欲、功德、圆满，都是典型的佛教术语。但是，这两首诗的中心思想是一致的。曹靖华指出：“孤帆所处的表面平静的环境与它内心对风暴的祈求以及对风暴来临的预感形成鲜明的对比，蔚蓝的大海、洁白的孤帆、金色的太阳、碧蓝的波浪在读者的视觉上组成了一副富有魅力的美丽图画。”[25](第179页)屠格涅夫的诗歌《帆》篇幅长得多，其中的意象也多了许多，的确在视觉上更美。小泉八云在故事中所插入的那首诗，篇幅极短小，但是其意味的深沉，也是到了极致的。

在第四十一篇《因果的故事》中，特别提到了荷兰的医学。小泉八云写道：

当时江户最有名望、医术最好的医师，是一位荷兰来的外科医生。大名立即派人去请了他来。荷兰医生小心谨慎地检查完后，耸耸肩，表示自己也查不出原因来。除非及时将夫人的双手从尸体上切断，否则别无他法解除雪子的困境。

大名无可奈何，惟有答应采用荷兰医生的方法……[7](第132页)

日本与西方的接触始于16世纪中叶。1543年葡萄牙人漂流到种子岛，传来了枪炮。1549年，原籍西班牙的耶稣会士沙勿略(Francis Xavier，1506－1552年)乘船到达鹿儿岛，传来了基督教。半个世纪以后，荷兰船于 1600年漂流到丰后。虽然荷兰人到日本并非最早，但是却在日本留下了深厚的兰学传统。兰学是日本江户时代通过荷兰语来研究西方学术、技术以及海外情况等的学问之总称。日本门户开放后，英、法等国语言和西方科学知识以更大的规模传入日本，兰学才逐渐衰落。从宽永十六年到嘉永六年(1639－1853年)日本曾经历了长达215年的锁国时期。在此期间，贸易港只有长崎一港，贸易国仅有荷兰、中国和朝鲜三国。在这漫长的时期中，荷兰是唯一和日本有着往来的西方国家。在《因果的故事》一文中，荷兰的医学实际上代表了整个西方的科技和学术。

第四十三篇题作《鸟取的被褥》。该故事叙写一对穷夫妻和两个男孩的悲惨遭遇。一个男孩六岁，另一个八岁，俱都营养不良，身材瘦小。一家人靠租房住，而且家中唯一的那床被褥，后来也被屋主卖给了当铺。不久，他们的父母死了。在数九寒天的一个晚上，因交不起房租，两兄弟被赶了出去，在寒风瑟瑟中冷得发抖。

无奈之下，兄弟俩趁着屋主远去，偷偷摸摸地从小屋的后门溜回屋里。严寒的天气，加上整日粒米未进，他们的身体已经虚弱至极。为了暖身，哥儿俩紧紧搂抱在一起，昏昏沉沉地睡着了。梦中，观音菩萨送给他俩一床崭新的被褥，这床被褥雪白柔软，世所罕见。盖在身上，说不出地暖和。

兄弟俩再也不觉得寒冷了，他俩就这样永远地睡了过去……直到数日之后，一位好心人发现了他们冻僵的尸体，便把他们送进了千手观音堂的墓地，并且帮忙做了两口薄棺，让兄弟俩永久地长眠于地下。[7](第139页)

这篇故事具有强烈的批判现实主义精神，并且与安徒生(Hans Christian Anderson，1805－1875年)《卖火柴的小女孩》具有惊人的相似性。小泉八云指出：“他们正是鸟取无数个被欺凌漠视的底层人家的缩影。”[7](第139页)安徒生在《卖火柴的小女孩》中以火柴为主题道具，小泉八云在《鸟取的被褥》中以被褥为主题道具。这是因为在古代日本没有火柴的缘故。在日语中，火柴一词，要么写作マッチ，要么写作“燐寸”。前者是用片假名拼写的英文单词，后者虽然用汉字表记，其读音仍然是マッチ。也就是说，在日本固有的词汇中，根本就没有“火柴”这个单词。人类是用语言来思维的。既然日本固有词汇中没有“火柴”这个词，这就说明古代的日本人无此概念。既然古代日本人没有“火柴”这一概念，也就说明了在古代日本没有火柴这一事物。我们不妨比较我国的情形。在我国直到20世纪50年代仍有许多人把火柴叫做“洋火”。用比较文学的观点来说，这就是意象置换。在母题相同的情况下，在一国文学中的某种意象，到了另一国文学中总是以该国人民最熟悉的意象出现。值得注意的是，一般西方作家，其批判现实主义之展开多依据生活实况来进行。相比之下，小泉八云则有所不同。在展开其批判现实主义的时候，小泉八云注重与神话和民俗相结合。

第五十篇题作《返老还童之泉》。作者记述了一个贫穷的木板雕刻师及其妻子的故事。他们均已到了耄耋之年。雕刻师去深山里寻找一种特殊的木材，碰见一汪清泉，饮用之后顿时变得年轻。回到家里之后，妻子面对年轻的丈夫好生羡慕，便询问究竟。雕刻师将泉水所在的方位详细告诉了妻子。妻子一听，马上只身奔进深山里。

依照丈夫的指点，妻子轻易就找到了返老还童之泉。她急不可待地跪下来，拼命地吸饮泉水。噢，泉水是多么清凉甘甜，她不停地喝呀喝呀，中间仅停过一次喘口气，又不停地喝呀喝呀。[7](第161页)

雕刻师期望看到妻子变成一个漂亮窈窕的大美女。不过，妻子始终没有回家。丈夫担心起来，去森林寻找妻子。可是，哪里有妻子的影子呢？只听见一阵婴儿的呱呱啼声。丈夫一看，草丛中有一个女婴在哭。原来，妻子已经变成了女婴。她再也没有变回来。

这篇故事可以与美国作家纳撒尼尔·霍桑(Nathaniel Hawthorne，1804－1864年)的短篇小说《青春泉》相比较。《青春泉》是一个通俗的译法。霍桑的原作叫做《海德格医生的试验》(Dr. Heidegger's Experiment)。在这个故事中，霍桑描写了青春泉。这是一种可以使人返老还童的药水。一天下午，海德格医生邀来四位老迈的朋友。他告诉他们说，他有返老还童的神奇药水，还问他们要不要喝。四位朋友年高德劭，他们坚信自己能够避免年轻时犯的错误。为了能够回到那青青的岁月，他们就喝了这种神奇的药水。哇，真是神奇！当天下午他们就返回了青年时代，变成了四位美少年。不过他们的智慧和经验也同样返回到年轻时的状态了，于是他们再次犯下年轻时代的错误。这篇小说告诉读者，所谓青春泉，根本不存在。然而，四位老人坚信世上真有青春泉，于是他们就再度犯下了种种可笑可鄙的错误。通过比较，我们可以看出，小泉八云稔熟美国文学。他对美国文学的理解极为深刻，简直到了出神入化的地步。你看，小泉八云将美国小说信笔拈来，略作加工，便推出了一篇日本文学的传世佳作。

小泉八云热爱中华文化，他也熟悉中国的事物。在《怪谈》一书中，小泉八云数次提及高明的中国医生和医术。

在《痴女冈目的故事》，小泉八云用口语体记录了痴女冈目在临死之前对夫君所说的一席话。他写道：

“啊，您别哭，千万别哭。我是没指望能活下去了，就连最高明的中国医生都束手无策，你也不用再为我伤心了。我原本还以为，至少尚有数月之命，可以多陪您一段日子。然而今晨揽镜自照，终知死期将临，就在今日。因此，有件心愿求你帮我达成，倘能如愿，我在九泉之下也必定喜慰非常。”[7](第73页)

在《忠五郎的故事》中，小泉八云写道：

这时，寺庙的晨钟敲响了，忠五郎强撑着想要站起来，却又四肢无力，一头栽倒在地。很显然，他的病是致命的。

老同僚见情形不妙，立即唤来了其他武士，并请来了一位中国医生。[7](第83页)

小泉八云在《怪谈》一书中盛赞中国。这不禁使我们想到了《一千零一夜》。在这部阿拉伯名著中，有许多故事都以欣羡的语气提及中国。比如，《阿拉丁与神灯的故事》就是如此。该故事的场景直接设置在中国，你看：“从前，在中国一个大省的一个城市，居住着一位裁缝，他家境贫寒，只有一个独子阿拉丁。”[26](第330页)摩洛哥旅行家伊本·白图泰(Ibn Battutah，1304－1377年)，一作拔都他、拔图塔，曾经遍游穆斯林世界。之后，他继续旅游，东至斯里兰卡、印度、中国等地。他回国后，口述了三十年的旅行经历，由摩洛哥苏丹的秘书伊本·玉随(Ibn Juzayy，一作：伊本·朱赞 )将之笔录成书，这就是有名的《游记》(Rihlah，英文作：The Travels of Ibn Battutah)。在这部游记中有许多关于中国的记载，十分生动有趣。白图泰是这样评价中国人的：“中国人在技艺上特别之天才。中国人较他人种，技艺天才特高，艺术精美异常，世人皆承认之，甚多书中，已言之矣。至如绘画之高妙，世界人种，莫可伦比。即希腊(玉尔本作基督教徒)或他种人亦当退避三舍也。”[27](第631页)中国学者马金鹏将伊本·白图泰的游记完整地译成了中文，功不可没。马金鹏在为《伊本·白图泰游记》卷首《译者的话》中指出：“《游记》中民俗方面的资料更是俯拾可得，如婚嫁、丧葬、待客、生活等。就是信仰伊斯兰教各民族的习俗，如尚右、节日盛况、抛洒钱币以及圆经仪式等，似都可在我国穆斯林间找到类似的习俗。”[28](第7页)由此我们也可以知道，重视民俗有多么重要。在这一点上，小泉八云与阿拉伯文学史上的诸多作家颇为相似。《怪谈》一书，正是小泉八云调查日本民俗之收获。一个学者，要调查民俗，并非易事。一个学者，要调查异民族的民俗之动力，只能来源于对调查对象的挚爱。

我们还有一个问题，那就是小泉八云为什么爱中国？日本学者内藤湖南(Naitô Kônan，1866－1934年)已经为我们解开了这个谜。在《中国上古史》一书中，内藤湖南开宗明义地指出：“余之所谓东洋史，即是中国文化发展的历史。”[29](第3页)换言之，内藤湖南认为中国文明是亚洲文明的核心。通过大量的研究，内藤湖南得出结论说，在西方产业革命兴起之前中国一直在世界处于领先地位。

五、别样辉煌的创作道路

在文学上，小泉八云是一位多产作家。在学术上，小泉八云是一位硕果累累的学者。他一生著述甚丰，1908－1988年出齐的《拉夫卡迪奥·赫恩著作集》多达15卷，而由第一书房出版的《小泉八云全集》多达18卷。在他的著述之中，文学性较强的作品主要有以下这样一些。英文书名后面的阿拉伯数字为出版年。中文的书名为笔者试译。这些书的日译本，其标题使用了一些汉字词语。对此，笔者尽可能加以采纳，旨在减少混乱。

Essays in European and Oriental Literature，1923，欧洲与东方文学论集；

An American Miscellany，1924，美国杂录；

Occidental Gleanings，1925，西洋的落穗；

Stray Leaves from Strange Literature，1884，来自奇异文学的散叶；

Some Chinese Ghosts，1887，中国的鬼故事；

Two Years in the French West Indies，1890，在法属西印度群岛的两年；

Glimpses of Unfamiliar Japan，1894，陌生日本的面影；

Out of the East，1895，来自东国；

Kokoro，1896，心；

Gleanings in Buddha-Fields，1897，佛陀国的落穗；

Exotics and Retrospectives，1898，异国风物及回想；

In Ghostly Japan，1899，灵的日本；

Shadowings，1900，影；

A Japanese Miscellany，1901，日本杂集；

Kotto，1902，骨董；

Kwaidan，1904，怪谈；

Japan: An Attempt at Interpretation，1904，日本：阐释的一个尝试。

小泉八云曾在东京大学讲授英国文学，其讲义后来经人整理在美国出版，这就是 John Erskine, ed.,Interpretations of Literature I & II by Lafcadio Hearn (Honolulu, Hawaii: University Press of the Pacific, 1929)。如果直译，书名应为：文学的阐释。此书有中译本，这就是：小泉八云著，孙席珍、鲍嘉祥译《英国文学研究》(商务印书馆，1931)。纵观小泉八云一生，其文学创作活动都在比较文学这一轨迹上运行。他留给我们的启迪，可以从多角度去加以认识。笔者认为主要有以下4个方面，值得我们中国学者加以注意。

第一，小泉八云的宏富成就说明了比较文学可以为研究者带来开阔的视野。在上面列举的小泉八云的作品中，《怪谈》的确属于文学创作。但是，除此之外的那些作品，却并不是纯粹的文学创作，它们只是部分地具有文学创作的性质。对于这一类作品，人们用类文学这一术语来加以指称。在《比较文学》(La Littérature Comparée，1991修订第二版)一书中，法国比较文学家伊夫·谢弗勒(Yves Chervel，1939－)指出：“比较文学家属于那些曾经明确地提出下述问题而做出贡献的人们：如何划分那些名副其实的文学(“伟大的”“真正的”文学)以及那些不包含在这个漂浮的概念之内的作品。人们使用了好几个术语来指称后者：最为实用的可能是类文学这个术语(paralittérature)，因为它含义最广泛，但不应赋予它以贬义。”[30](第113页)类文学，如果用英文来表达，当作para-literature。前缀 para-也用于英文，意思是旁、侧、邻近的、相似的。正如谢弗勒所指出的一样，我们不要因为某部作品属于类文学，就看低它。在很多时候，类文学的作品往往具有广大的受众，它们同样可以给读者带来巨大的精神享受，而且还向人们提供实用的知识。比如，《钓鱼者大全》(The Compleat Angler，1655增订版)就是英国作家艾萨克·沃顿(Izaack Walton, 1593－1683年)所写的这样一部书。这是一部典型的类文学作品，它用对话体写成，内容是有关钓鱼的掌故、知识和技术。该书出版后受到了读书界的广泛关注，作者也在英国文学史上留下了美名。中国古代作家大都秉承大散文观，其作品大多是实用文字。在他们的笔下，纯粹的美文是不多的。比如，欧阳修的作品，大部分是实用文字，其地位却远比晚明的小品文作家高。小泉八云著述宏富，这主要得益于他那开阔的视野。他的经历使得他天然地具备了优秀比较文学家的眼光。

第二，小泉八云的宏富成就还说明比较文学能够为研究工作提供丰富的材料。一个作家有了开阔的视野之后，固然愿意去发现问题，但是他还得有东西可以发现才行。仅仅着眼于某一国的历史和现实，显然比不上从多个国家和民族那里去获得材料。一个作家意欲发现供他写作所驱遣的材料，就必须有一定的线索才行。那么，什么是线索呢？日本当代学者渡边洋在《比较文学研究导论》一书中指出：“比较文学研究关注文学间的横向联系，发现并凭借某一线索展开具体研究，通过梳理文学现象之间的‘类似和异同’而深入挖掘研究对象的本质。所谓线索就是文学间的共同点、类似点。基于线索展开研究不一定能取得预期结果，但有时可获得意外的收获。”[31](第140页)比较文学家就是这样，他们关注的是不同国家、不同民族和不同文化体系的文学之间的横向关系，发现并抓住某一些线索，通过由此及彼，由表及里，由现象到本质的层层深入探索，来展开具体而生动的研究。起初，他们通过梳理不同文学之间的共同点而见出对象的本质。到了后来，他们也可以通过审查不同文学间的相异点而见出不同文学之间的本质来。做研究是这样，搞创作未必不是这样。在具有比较眼光的作家那里，文学创作和学术研究有许多时候是交叉的。当塑造形象、营造氛围、刻画意象、抒发感情、铺展场面、推进情节等因素所占的比例较大时，他们的工作就成了文学创作。当提出概念、阐释命题、追溯来源、廓清混淆、整理史料等因素所占的比例较大时，他们的工作就成了学术研究。具有比较文学眼光的作家很少无病呻吟，去纠缠那些哥哥呀妹妹呀的哀愁。他们倾向于展示不同民族之间表现情感的根本差别。具有比较文学眼光的学者很少炒冷饭，去纠缠那些琐碎的知识细节。他们倾向于大气磅礴地解决带根本性的问题。小泉八云的著述正是这样，其作品中的闪光点丰富得让人目不暇接。

第三，小泉八云的宏富成就还说明比较文学能够促使研究者进行深入的调查研究。那些对比较文学缺乏了解的人们往往认为具有比较眼光的作者一定会浅尝辄止。其实，这是一种误解。一个人的成就之多寡与其成就的深度之间并没有必然的联系。我们没有理由认为成就越少的人其观察问题便越有深度。实际的情况恰恰相反，成就较少的人其观察问题的深度越受局限。这是因为总体用功较少必然导致钻研不深入。一挥大铁锤所砸下的坑难道还没有使劲刺的一根针能深入对象吗？这是不言而喻的。广度和深度是一对辩证的范畴。季羡林在《汇入世界文学研究的洪流中去》一文中指出：“过去100多年以来西方许多国家所进行的比较文学研究，不管人们对比较文学的理解如何分歧，其成绩是巨大的，其贡献是不可磨灭的，但其局限也是显而易见的，在同一个‘文化圈’内进行比较，眼界决不会宽阔，广度和深度都会受到影响。如果把东方文学，其中包括中国、印度、阿拉伯、伊朗等国的文学也纳入比较的轨道，必然能达到空前的深度和广度，这一点恐怕是没有人能够否认的。”[32](第176页)小泉八云本来是一个西方人，但是他又不是一个普通的西方人，而是一个混血了的西方人。至于他所受的教育，既是英国的，也是法国的。小泉八云后来归化日本，成了一个日本人。至于他的个人好尚，他喜欢民俗学，深入研究过民间文学。至于他所属的文化圈，他恰好把东方学纳入了自己的知识体系之中。因此，小泉八云一生并未在同一个文化圈内打转，而是在诸多文化圈的叠加之处纵横排闼，左右逢源。因此，小泉八云的著述宏富，在广度上极为宽广，在深度上也极为深刻。小泉八云是由于自身的特殊条件而造就了广度与深度俱佳的学术格局。固然我们一般人不具备小泉八云那样的条件，但是通过自觉、勤奋和刻苦的努力，也是完全有可能同时具备学术上的广度和深度的。研究如此，创作亦然。

第四，纵观小泉八云的创作和著述活动，我们还高兴地看到比较文学是一个激励人心的伟大事业。比较文学作为一个学科，其历史才不过100多年，但是在这个领域中人才辈出，名家云集。何以如此呢？这是因为文学诸领域，虽然各有独立性，但是它们并不是孤立的存在。世界各民族，尽管其文化千差万别，但是人类的各部分之间，毕竟是共性大于个性。这就是比较文学得以成立的客观依据。小泉八云用他的一生，阐释了这个根本的原则。小泉八云从欧洲到美洲，又从美洲到亚洲，最后定居日本。如前所述，小泉八云的家族是以喜好远游而著称的。他的父亲就自比苍鹭，还故意把姓氏念成苍鹭的发音(hern)。那么，我们不禁要问，为什么小泉八云来到日本之后就没有再度漂流了呢？原因很简单，小泉八云在日本寻找到了安身立命的事业，那就是对日本的一切进行比较维度上的研究。在这一事业中，他在心田里种植着快乐，他在灵魂里找到了安慰，他的求知欲得到了满足。人爱智慧，人欲求知，这是人与其他生物的根本区别。小泉八云希望在自己的著述中讲述他在日本感受到的真实的一切。这种情形，正如美国学者康拉德·托特曼在其《日本史》一书的《引言》中所指出的一样：“它们的真实如同每一个社会一样，日本的社会，或者个人，是独特的；然而，放在一个人类的大背景中者却似乎没有另外一个真实更值得强调；所有其他社会，如同所有生物一样，都有共同的属性，无论是就生活环境、各个社会的成员生活中使用的生物资源、这种背景与资源的交互作用而导致的社会产出(思想和行动)，或者是上述三种变量不间断的相互作用的效应而言，都不乏共同的属性。”[33](第3页)托特曼以理论思维的方式揭示了日本社会的真实性。这是每一个尊重客观事实的人都会赞同的结论。

（完）

[13] 宗教研究中心.世界宗教总览[M].北京:东方出版社,1993.

[14] 黄遵宪.日本国志[M].天津:天津人民出版社,2005.

[15] 苑崇利.日本概观[M].北京:外文出版社,2001.

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[17] 白居易,白居易集[M].喻岳衡,点校.长沙:岳麓书社,1992.

[18] 扬州书局刊行.全唐诗[Z].上海:上海古籍出版社,1986.

[19] 郭绍虞,王文生.中国历代文论选:第二册[M].上海:上海古籍出版社,1979.

[20] 陈多,叶长海.中国历代剧论选注[M].上海:上海世纪出版股份有限公司/上海古籍出版社.2010.

[21] 圣经——中英文对照:和合本[M].新修订标准版.北京:中国基督教协会,2004.

[22] Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994).

[23] Vaman Shivram Apte, The Student’s Sanskrit-English Dictionary (Delhi: Motilal Banardidass, 1970).