王东平

(北京师范大学历史学院，北京100875)

民族文化认同是中国统一多民族国家形成发展的精神纽带，对中国历史发展起了巨大的推动作用。陈其泰先生指出:“民族文化认同，实质上是中国各民族间加强融合的趋势和全国多民族统一不断推进在文化上和民族意识上的体现。”［1］元朝是中国历史上第一个由少数民族建立的全国性统一政权。蒙古崛起漠北，攻灭西夏、金和南宋，结束了唐末以来几百年的分裂割据局面，完成中国的统一，重现大一统的局面。民族文化认同作为一条发展的主线，贯穿蒙元历史，对历史发展产生了重要的影响。

一、大蒙古国的建立及其对中华多民族文化的继承与发展

元朝的历史始于1206年成吉思汗建立大蒙古国①成吉思汗建立的政权，蒙文作Yeke Mongghol ulus，汉文译作“大蒙古国”。关于元朝的起始年代，学术界有不同的意见，《中国大百科全书》“元史”条主张从1206年成吉思汗建国算起，有些历史书或历史年表采用的是1271年，这一年忽必烈建国号“元”，也有从1279年灭亡南宋算起。陈得芝先生指出，用国号变易的1271年作为元朝起始年代，是将同一个皇朝拦腰截断，“大元”与成吉思汗所建“大蒙古国”是同一皇朝的延续，并非改朝换代，忽必烈建国号元之后，“大蒙古国”与“大元”仍并列使用，因而将元朝的起始年代定为1271年，完全不确当。按照史书传统，“元朝”一名可以涵盖前四汗时期。见陈得芝:《关于元朝的国号、年代与疆域问题》，原载《北方民族大学学报》2009年第3期，收入专著《蒙元史与中华多元文化论集》，上海古籍出版社2013年版。。蒙古建国前后，成吉思汗采取了一系列重要措施，建立和健全了大蒙古国游牧政权的政治体制。如果我们将这些举措放置在我国北方游牧民族历史发展的长河中去考察，会发现它们有明显的文化传承关系，体现出蒙古人对草原游牧文化传统的继承和发展。

千户授封制是成吉思汗政权建设中的重要措施，也“是蒙古国家统治体制中最重要的一环”［2］78。从文献记载来看，12 世纪末的蒙古人中已存在十进位编伍的组织形式，癸亥、甲子年(1203、1204年)之际，铁木真攻灭乃蛮部之前，曾将军马集中整顿，“将自己军马数了，立千户百户牌子头”［3］226。建国后，成吉思汗将千户编组推行开来。他将全体百姓分组为95个千户，封授于贵戚、勋臣，任命其为千户那颜，封给大小不等的封地②学者们认为，《元朝秘史》载，成吉思汗建国时将百姓编组为95个千户，封千户那颜88个，实际上有些千户那颜是后来封的，最初的千户那颜不足88人，《元史》卷120《朮赤台传》中说的始封千户65人是比较接近史实的。见韩儒林主编:《元朝史》(上册)，人民出版社2008年版，第77页。。封地内的牧民按十、百编伍，服从固定的千户统领，国家按照千户制征派赋役和签发军队。以十进制编伍部卒是我国北方游牧民族的古老的组织形式，“在蒙古兴起之前，至少已经有一千年断断续续的历史传统”［4］1，文献中有匈奴、乌丸、柔然等实行这一制度的记载。周良霄、顾菊英先生指出，成吉思汗是在旧有传统的基础上整齐和推广了千户制度，将百姓按照千百户制编制起来［5］109。姚大力先生强调了成吉思汗对这一古老传统的继承和发展，他指出:“大漠南北草原游牧社会中的十进位军事编制的传统，同早期蒙古社会的千人队、百人队组织之间，并且通过后者又与大蒙古国的千户百户编制之间，存在着某种程度的历史联系……癸亥、甲子年间的建置，又是传统的十进位军事编制就它的内涵和它的功能而言发生重大变化的真正转折点。”［4］8千户百户制度对于促使蒙古社会最终摆脱氏族组织的外壳发挥了重要的作用。

成吉思汗建国后对亲族进行分封。成吉思汗在攻金之前分封诸弟，其领地分在了蒙古高原的东部，他们被称为“东道诸王”。西征之后将蒙古高原以西的土地分封给诸子，后者被称为“西道诸王”。成吉思汗幼子托雷因循草原社会中“幼子守产”的古俗，留在蒙古高原，领有成吉思汗的大营盘。这样，形成了大汗统领的中央兀鲁思和东西道诸王兀鲁思并立的格局。在军事制度方面，除分给诸子弟的千户之外，其余千户由成吉思汗统辖，直隶汗廷，大部分被分入左、右两翼军中，成吉思汗设置了左翼万户(又称左手万户)、右翼万户(右手万户)。蒙古的这种体制被称为两翼制或左右翼制。从文献记载来看，两翼制并不是蒙古人的首创。《史记》中载，匈奴政权机构分为三个部分，一是单于庭，是首脑部，在它的两侧则分设左贤王庭和右贤王庭，匈奴的官职亦分左右，“置左右贤王，左右谷蠡王，左右大将，左右大都尉，左右大当户，左右骨都侯”［6］2890。因此，学者们指出，两翼制“在中国古代北方游牧民族中首见于匈奴，之后，几乎所有兴起于蒙古草原上的游牧民族均沿用不辍，成为‘行国体制’的重要组成部分，而且还影响了周围其他民族”［7］2-3。匈奴人的某些制度和习俗在蒙古高原各民族中世代流传，除上述十进制和左右翼外，“月盛壮则攻战”的匈奴军事迷信，在成吉思汗出征乃蛮时还看得见［8］392。

大蒙古国的议事制度是忽里台(又译忽里勒台)大会。忽里台大会，意为诸王贵戚大会，源自蒙古部落议事会。根据这一传统，举凡氏族或部落首领的选举，以及其他重大事件，诸如战争、围猎等，必须召开忽里台会议决定。成吉思汗建国后，忽里台制度成为统治制度的一部分，蒙古大汗之立，形式上也需要忽里台大会的推戴。“入元以后，忽里台制度作为宗亲勋贵的特权之一而长期保存下来，在政治生活中有着重要的作用。”［5］361贵族大会议事制在北方民族早期发展的历史中常可见到。一些学者从北方游牧民族的历史传统中揭示它们的历史传承，指出这一制度源远流长，“是我国古代北方许多民族普遍存在的一种政治制度，在古代北方游牧半游牧民族政治社会生活中占有相当重要的地位，匈奴、柔然、突厥、回纥、契丹，一直到蒙古，都不同程度地存在着这一制度”［9］。

由此可见，蒙古崛起的过程中伴随着它对北方草原游牧文化的继承和发展。中华文明是由中国各民族共同创造的，凝聚着各民族的智慧。草原文化与农耕文化古往今来是相映成辉的，正如学者们所指出的那样，草原文化与黄河文化、长江文化共同构成中华文明的源头，草原文化也是中华文化发展的重要动力，“一部中华文化发展史，实质上就是北方草原游牧文明与中原农耕文明交互作用、融会贯通、共同繁荣的历史”［10］。“中华古代文明有两大支柱，那就是农耕文明与游牧文明，游牧民族创造的文明是中华文明的重要组成部分。”［11］4蒙古对北方草原地区游牧民族文化的继承从其早期形成和发展的历史中体现出来。蒙古民族在这个过程中，充分吸收了我国北方草原地区众多游牧民族的文化传统，为民族的壮大奠定了坚实的基础。北方草原文化与中原农耕文化都是中华文明的组成部分，因此蒙古对北方草原文化的继承与发展同样应该被看作是对中华多民族历史文化的认同。

成吉思汗建立的大蒙古国，在继承和发展北方草原文化的同时，也受到中原文化的影响。亦邻真先生指出:“同邻近的先进地区，特别是同中原的接触，对蒙古语各个部落的历史命运有着无可估量的意义。”［12］30-31成吉思汗兴起时，包括蒙古部在内的蒙古草原诸部多是金朝的属部，和金朝的关系极为密切。“辽金两朝在客观上曾是连接北方和中原的桥梁。这两个北方民族的王朝占据了中原大片土地，同时又使北方草原部落臣属于自己;既使中原的经济文化步步向北方延伸，又使北方草原部落更易于接近中原这个伟大的文明世界。”［12］31草原诸部中的“客列亦惕人和汪古亦惕人同西夏的往来密切，合申(即‘河西’一词的音转，蒙古人当时这样称呼西夏)也是北输中原文明的一条栈道”［12］33。《剑桥中国辽西夏金元史》中也说:“契丹人、女真人和蒙古人的新兴力量的领导者同一个中央帝国的关系已经是多么深，保持的时间是多么长;还表明他们在建立一个帝国的前后，其政治上和文化上的成熟都达到了相当的程度。他们熟悉‘中国的’制度。”［13］18

成吉思汗时代，蒙古统治者进攻西夏和金朝，战火波及中原农耕区域。蒙古军队的野蛮杀戮，既对中原社会带来极大的破坏，也激起中原人民的反抗。在这一过程中，一些中原有识之士看到蒙古政权发展的趋势，采取合作的态度，试图利用接近蒙古统治者的机会，影响他们改变对中原地区的破坏政策，逐步接受中原地区的治国理念和方法。在成吉思汗时代，比较著名的是全真教主丘处机和契丹儒士耶律楚材。

丘处机奉召西行，远赴中亚晋见成吉思汗。他向成吉思汗谈论“修身养命之方”的同时，也介绍了中原地区的“治国保民之术”。在丘处机的宣讲中，除劝诫成吉思汗减少杀戮，“减声色，省嗜欲”外，还谈到中原地区的治理问题。他说中原地区“天垂经教，治国治身之术为之大备”，山东、河北尤为富庶，“自古得之者为大国，所以历代有国家者唯争此地耳”，治理汉地“宜差知彼中子细事务者、能干官”筹划，减免税赋，与民休息［14］270。丘处机还借震雷事向成吉思汗宣讲中原地区伦理道德观念，“尝闻三千之罪，莫大于不孝者，天故以是警之，今闻国俗多不孝父母，帝乘威德，可戒其众”［15］。出自金朝统治阶层的儒士耶律楚材，看清蒙古政权“方兴未艾，势不可挡，便决心依靠它来实现自己的政治理想，或者说，决心用自己的思想行动来影响它的发展进程”［16］106。在成吉思汗西征时，耶律楚材伴其左右，他的身份是汉文书记和星相占卜师，劝说成吉思汗不嗜杀，但总体而言，效果不大。韩儒林先生说，“成吉思汗没有深入中原地区，没有采用汉法的问题，因而不需要耶律楚材的封建统治知识”，所以耶律楚材“在成吉思汗时代是不得意的”［17］200-201。

二、民族文化认同与蒙元政权的转型

根据白寿彝先生的论述，中国历史上的统一经历过多种形式，“有单一民族内部的统一和多民族的统一，后者又包含区域性的多民族的统一、全国性的多民族的统一和社会主义的全国性的多民族的统一”。从历史的发展上看，统一的形式是按着程序前进，先有若干单一的民族内部统一的出现，再有地区性的多民族的统一，然后有全国性多民族的统一。在全国性多民族统一的发展过程中，也出现过分裂，但每经历过一次曲折，统一的规模就更为盛大［18］90-92。蒙元历史的发展即经历过由民族内部统一到地区性的多民族的统一，再到全国性多民族的统一几种不同的形式。在这一过程中，民族文化认同是推动历史发展的重要力量。

1227年，成吉思汗病逝，遗命假道宋境攻金。窝阔台即位后，将攻取中原作为其主要目标，大片的中原汉地纳入到蒙古的统治之下。在窝阔台时期，耶律楚材儒士的作用发挥出来，他随侍太宗左右，“因时时进说周、孔之教，且谓‘天下虽得之马上，不可以马上治’，上深以为然。国朝之用文臣，盖自公发之”［19］76。蒙古占据的中原汉地越来越大，对于如何治理新征服的地区，蒙古统治集团内部产生分歧。蒙古贵族别迭“汉人无补于国，可悉空其人以为牧地”［20］3458的认识代表了蒙古贵族中守旧势力的认识，耶律楚材不仅与守旧的蒙古贵族辩论，还采取中原传统的统治方式经营中原地区，用事实证明中原治国理念和方法行之有效，对未来大蒙古国的发展方向产生较大的影响。例如，他请求设置燕京等十路征收课税使，在中原汉地征收赋税获得成功，赢得了窝阔台汗的信任。在窝阔台时期，蒙古统治者设置汉地统治机构、考选儒士，一定程度上推动了中原文化的恢复和发展。

当然儒士的建言并非都能在蒙古统治者那里得到积极的回应。《元史·赵壁传》载:“宪宗即位，召(赵)壁问曰:‘天下何如而治?’对曰:‘请先诛近侍之尤不善者。’宪宗不悦。”［21］3747就宪宗蒙哥的性格而言，他是比较传统的，《元史》中记其“性喜畋猎，自谓遵祖宗之法，不蹈袭他国所为”［22］54。有学者指出，他具有强烈的蒙古中心主义和骄傲感，不愿接受任何来自被征服国家和民族的文化影响，体现游牧君主和蒙古大汗的属性［23］28-29。

1260年，成吉思汗之孙忽必烈即大汗位，标志着蒙元历史上一个新时代的到来。文献中记载，忽必烈尚在潜邸，即倾慕中原文化，“好访问前代帝王事迹，闻唐文皇为秦王时，广延文学四方之士，讲论治道，终始太平，喜而慕焉”［24］238。由于他“思大有为于天下”，故“延籓府旧臣及四方文学之士，问以治道”［25］57。一批中原儒士汇集到他的身边，对忽必烈的政治倾向产生极大的影响。1247年，忽必烈遣使召见张德辉，就萦绕心中的诸多疑惑寻求答案。保留在《元朝名臣事略》中的张德辉的传记，生动地记述了忽必烈与张德辉之间多次讨论中原汉地治国之道的情形。崛起于草原地区的大蒙古国向南发展，进入中原汉地，它将面临历史上那些入主中原的北方少数民族政权曾面临过的问题。忽必烈因此关注北方少数民族皇朝的历史命运，他就辽、金两朝兴衰的原因与张德辉进行了探讨。

王曰:“或云辽以释废，金以儒亡，有诸?”对曰:“辽事臣未周知，金季乃所亲睹，宰执中虽用一二儒臣，余则武弁世爵，若论军国大计，又皆不预，其内外杂职，以儒进者三十之一，不过阅簿书，听讼理财而已。国之存亡，自有任其责者，儒何咎焉!”［26］206

张德辉的回答反驳了金朝因儒而亡的说法，打消了忽必烈心中对亲近儒士的疑虑。忽必烈身边的文人儒士利用其虚心问道的机会，向他不厌其烦地宣讲中原文化中蕴藏的治国之道，“凡圣经所谓修身齐家、治国平天下之道，无不陈于前”［24］238。通过与文人儒士的交往，忽必烈对中原文化有了相当程度的认识，为他日后接受和推进汉法奠定了基础。忽必烈曾表示，“我今虽未能即行，安知它日不能行之耶!”［24］238儒家的治国理念已深深吸引了这位未来的蒙古大汗和元朝的皇帝。

1251年蒙哥即大汗位后，其弟忽必烈被委以重任，总理漠南汉地。为了崇儒揽士，忽必烈于金莲川之地开设幕府，形成了一个号称“金莲川幕府”的谋臣与侍从集团，“一时贤士大夫，云合辐辏，争进所闻”［27］147。李治安先生在论及“金莲川幕府”时指出:“‘金莲川幕府’的形成，是忽必烈主动吸收汉法制度，并与中原士大夫实行政治联合的良好开端。它增加了以忽必烈为代表的蒙古贵族与汉族士大夫间彼此沟通、认同，对忽必烈履行其总领汉漠南的使命，发挥了深刻而积极的影响……他们有关汉地统治方式的论列，也为忽必烈君临华夏描绘了一幅行之有效的政治蓝图。”［23］43

当蒙古统治的区域由草原地区扩展到中原汉地，蒙古统治者事实上面临着一个难以回避的问题:即这些不同于草原文化的农耕区域当如何而治，用蒙古游牧文化的一套制度来治理显然行不通的。忽必烈治理漠南汉地的经历使他的认识日渐成熟，而1260年他即大汗位，为其实施政治抱负提供了可能。在原金朝状元王鹗为他起草的即位诏书中，他的政治理念展现出来。诏书回顾蒙古建国以来的历史，认为“武功迭兴，文治多缺”，强调“爰当临御之始，宜新弘远之规。祖述变通，正在今日”［25］64。即位诏书明确地提出了改革祖制的问题。而在建元中统的诏书中又提出，要“稽列圣之洪规，讲前代之定制”［25］65，明确了承继中华政治文化传统的问题。

忽必烈的即位方式兼顾了草原和汉地两种不同的传统。忽必烈“车驾至开平。亲王合丹、阿只吉率西道诸王，塔察儿、也先哥、忽剌忽儿、爪都率东道诸王，皆来会，与诸大臣劝进。帝三让，诸王大臣固请”。通过忽里台大会和诸王的拥戴，“帝即皇帝位”，而同时他又采用了中原汉地的作法，“以即位诏天下”［25］63-64。

采用中原汉地纪年的方式是忽必烈采行汉法迈出的重要的一步。忽必烈在他即位一个月之后，在刘秉忠等儒臣的建议之下，为新的皇朝“建元表岁”，立“中统”年号。在建元中统的诏书中，忽必烈明确表示，这一作法是“法《春秋》之正始，体大《易》之乾元”［25］65，是承继中华政治文化的传统，而“中统”年号的含义，则是明白无误的宣称自己的政权就是中华之正统皇朝①周良霄、顾菊英指出:“建元‘中统’，意为中朝正统，即以承继中原王朝的正统自命。从这个时候开始，蒙古国的发展进入到一个新的阶段。”周良霄、顾菊英:《元史》，上海人民出版社2003年版，第256页。。

汉地式国号的采用也是塑造正统皇朝的重要手段。成吉思汗统一漠北草原之后，建立政权，立国号为“大蒙古国”。此后，随着统治区域的拓展，统一规模日益扩大，特别是忽必烈推行汉法的日渐深入，建新国号的问题也凸现出来。至元八年(1271)，忽必烈在汉族儒士刘秉忠和王鹗等人的建议下，建新的国号为“大元”。在忽必烈发布的《建国号诏》中说:

我太祖圣武皇帝，握乾符而起自朔土，以神武而膺帝图，四震天声，大恢土宇，舆图之广，历古所无。顷者，耆宿诣庭，奏章申请，谓既成于大业，宜早定于鸿名。在古制以当然，于朕心乎何有。可建国号曰大元，盖取《易经》“乾元”之义。［28］138

元朝的得名继承了中原地区的历史文化传统。李治安先生指出，忽必烈改国号为“大元”之举，“不仅象征从成吉思汗到忽必烈的‘历古所无’的‘大业’，还出自儒家经典的‘至公’之论，进而可以与三代相媲美，名正言顺的厕身于夏、商、周、秦、汉、隋、唐大一统王朝序列”［23］112。它标志着这个政权完成了由漠北游牧政权向中原皇朝的转变。

发布即位诏书、中统建元和改国号不仅是忽必烈采行汉法，用中原文化传统改造蒙古游牧政权的重要步骤，而且充分体现出他对中原历史文化的认同。陈得芝先生指出:“入主中原后，忽必烈在观念上就不仅定位为大蒙古国大汗，且以承袭中原帝王正统自居。”他引忽必烈对日交往的史实加以证明，忽必烈“其口气已是自称中国，且很企慕中原历史上盛世帝王‘万国来朝’的美名。建国号为‘大元’是其观念变化的自然结果，即所谓‘绍百王而纪统’，将本朝汇入中华帝统的体系。这并非汉人儒臣一厢情愿的说法，而是忽必烈及其统治集团本身的认知”［29］18-19。

忽必烈时代大蒙古国的转型是中原知识分子推动的结果。在这一过程中，许多人发挥了作用。徐世隆提出“帝中国当行中国事”［30］252的主张，实际上是解决蒙古统治者观念的问题，即要因循中原地区的文化传统来统治大一统的皇朝。许衡从历史经验出发进行了阐述:“考之前代，北方之有中夏者，必行汉法乃可长久。故后魏、辽、金历年最多，他不能者，皆乱亡相继，史册具载，昭然可考。使国家而居朔漠，则无事论此也。今日之治，非此奚宜?夫陆行宜车，水行宜舟，反之则不能行;幽燕食寒，蜀汉食热，反之则必有变。以是论之，国家之当行汉法无疑也。”［31］3716忽必烈采用汉法的一系列举动，遭到了一些守旧的蒙古贵族的反对，反映出蒙古统治者内部对于皇朝发展方向认识上存在分歧。文献中记载，中统建元后不久，西北藩王遣使入朝责问:“本朝旧俗与汉法异，今留汉地，建都邑城郭，仪文制度，遵用汉法，其故何如?”［32］3070在国家政治转型的重要时刻，由于周围中原士大夫的支持和拥戴，忽必烈坚定了行汉法的决心。“(忽必烈)把蒙古游牧帝国改建成一个以中原农业地区为主干的中国式的王朝。这一转变在中国历史上是极重要的一页。”［33］263

大蒙古国的转型使得蒙古民族同中原文化的联系更加紧密，对于蒙古民族的发展产生了重要的影响。亦邻真先生指出:“正是在中原文明的决定性影响下，13、14世纪的蒙古人才真正初步学会了农耕，蒙古地区出现了民族的城镇和手工业。应当公正地说，在古代蒙古经济、文化的发展中，每一个成就都是和中原文明的影响、汉族及其他各族人民的劳动分割不开的。”［12］59-60

三、元代民族文化认同的发展

1276年，元朝军队攻入南宋都城临安，灭亡南宋，继而，消灭南宋残部，完成中国历史上一次空前规模的大统一。“元朝的统一在中国各民族的历史上都留下了深刻的影响”［2］4，元代南北混一和民族大熔炉的局面，促进了民族文化认同的发展。

元代民族文化认同的发展首先体现在典章制度的继承与创新上。“元代官制定自世祖。”［34］686郝经向忽必烈建议，新皇朝的制度建设要“以国朝之成法，援唐、宋之故典，参辽、金之遗制……成一王法”［35］764。所以，从忽必烈开始的元代制度，其建构的方式是以中原皇朝的仪文制度为主干，参考辽、金制度而糅合并保存大量蒙古旧制的成分而成的［5］267。《元史·百官志》中载:“世祖即位，登用老成，大新制作，立朝仪，造都邑，遂命刘秉忠、许衡酌古今之宜，定内外之官。其总政务者曰中书省，秉兵柄者曰枢密院，司黜陟者曰御史台。体统既立，其次在内者，则有寺，有监，有卫，有府;在外者，则有行省，有行台，有宣慰司，有廉访司。其牧民者，则曰路，曰府，曰州，曰县……于是一代之制始备，百年之间，子孙有所凭藉矣。”［36］2119-2120吕思勉先生指出，元代制度中“以中书省、枢密院对掌文武二柄，而以御史台司监察，盖仿宋制也”［34］686。中原文化传统在元代制度建设中得到继承和发展。

忽必烈采行“汉法”的同时，也保留蒙古传统，形成一套蒙汉二元的统治制度。以中央官制为例，研究者将其区分为蒙古游牧官、汉地官和管理皇室事务等特设的官府三个系列。其中蒙古游牧官中以博儿赤、速古儿赤、云都赤等为首的怯薛执事官组成内廷，长期负责宫廷禁卫、宫内服侍和宫廷机务，与中书省、枢密院、御史台三大衙门为首的外廷官，内外结合，共同构建起了中央官僚体制的基本框架。管理皇室事务的特设官府，诸如大宗正府、宣徽院、太医院、太仆寺、尚承寺、中尚监、章佩监等官署，则多是蒙古游牧官派生并与汉官名号相拼加而成的［23］762-763。元代地方行政制度“糅合唐宋辽金地方制度而形成”［37］2，也包含蒙古制度文化的内容，例如达鲁花赤等官职的设置等。

蒙汉二元体制成为元代制度创新的重要体现。李治安先生指出:忽必烈从疆域庞大、民族成分复杂、经济文化多元的客观条件出发，不拘泥祖制，也不照搬汉法，在治理方式上作出有益的探索，创立并实施比较切合实际的模式和方法，即“内蒙外汉”的二元模式，客观上适应了大漠南北草原游牧与汉地农耕的并存格局，有利于多元文明的共存和繁荣发展［23］759-783。元朝制度的创新还包括宣政院的设置、行省制度的确立等诸多方面。元代政治制度既是“古代中国政治制度序列的一个组成部分，又因其蒙、汉二元体制的特色而独树一帜”［38］2。元朝政治制度中的这种多元现象，体现了统一多民族国家治理模式的发展，也体现了统一多民族国家历史文化认同的新发展。

元代民族文化认同的发展，体现在思想观念上，是元代民族观和正统观经历的显著变化。宋室南迁至金亡，汉族政权退出中原地区已百余年。在北方少数民族政权统治区域成长起来的汉族知识分子群体，其民族观与南宋士人不同，他们继承了中国古代以文化论华夷的传统，对少数民族政权能够客观认识和评判。以郝经为例，他强调，“能行中国之道，则中国之主”［39］819，对于行汉法的少数民族君主给予支持和承认。郝经指出:“圣人有云，夷而进于中国，则中国之苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷?故苻秦三十年而天下称治，元魏数世而四海几平，晋能取吴而不能遂守，隋能混一而不能再世。是以知天之所与，不在于地而在于人，不在于人而在于道，不在于道而在于必行力为之而已矣。”［40］650在郝经看来，“行道”才应成为确定人们价值取向和皇朝认同的依据。对于少数民族政权而言，只要因循“用夏变夷”的方式，“行中国之道”，能用士人，就能取得皇朝的正统地位。郝经的思想放弃了一些汉族士大夫严华夷之防的狭隘偏见，解决了少数民族认同中华文化，汉族知识分子认同北方少数民族政权的问题。北方汉族知识分子中这种思想的发展，为元朝的统一奠定了思想基础。

原南宋统治区域内汉族士人的转变有一个痛苦的过程。宋朝的灭亡和元军在统一江南过程中的杀戮给他们留下悲痛的记忆，激起江南士人强烈的家国情仇，严华夷之防的思想突出。但是元朝完成空前规模的统一，以及它推行汉法，还是得到南方士人的承认。南宋遗民领袖谢枋得虽然对南宋的灭亡痛不欲生，但对元朝统一后的社会安定与发展却是承认的，他曾对人说，“大元制世，民物一新”，只不过他自己是“宋室孤臣，只欠一死”［41］。周少川先生从史学发展的角度论述了元代民族观经历的变化，他指出，元代多民族的统一和民族关系的变化，影响到这一时期史学思想中的民族观的发展，“使得原来史学中强烈的故国思绪和在《通鉴纲目》研讨中表现出的夷夏之辨观念有所转化，一些史家和学者通过对民族关系的历史思考，主张承认元朝统治，总结‘行汉法’的历史经验，表达‘天下一家’的思想，最后冲破夷夏之防，在宋、辽、金三史的编撰体例上提倡‘一视同仁’、‘各与正统’”［42］79。

在辽宋金多民族政权对峙时代，人们对如何认识和记载多民族共同发展的历史，如何衡量历史上和现存王朝的正统性与合法性问题展开过讨论。进入到元朝，人们在辽、宋、金历史的编撰问题上又展开激烈的争鸣。蒙元时期的儒士群体在正统问题上存在着较大的分歧，有主张宋为正统，辽、金则为偏闰者，江南儒士在讨论朱熹《通鉴纲目》时已表露出来，也有主张以金统宋者。元朝崛起于朔漠，同契丹族建立的辽朝及女真族建立的金朝一样，都是由少数民族建立的政权。一些汉人儒士以宋为正统，无视北方少数民族政权的历史贡献、贬低其历史地位的做法，不仅得不到蒙古统治者的支持，就多民族国家的发展历程来看，也有悖于客观历史事实。

伴随着人们对历史上，特别是分裂对峙时期多民族政权正统性的讨论，宋元时代人们的正统观也在发生变化。在宋人的论述中，正统的标准有二，一曰“正”，即“名正”，二曰“统”，即“统一”。宋代欧阳修在《原正统论》中指出:“正者所以正天下之不正也，统者所以合天下之不一也。”因此，“正”之外，“统”，也就是“合天下为一”，成为判定政权正统性的重要标准之一。司马光在《资治通鉴》也明确提出了以能否完成统一作为判定政权正统与否的标准。他在《通鉴》黄初二年的《史论篇》中批评了“南谓北为索虏，北谓南为岛夷”的民族偏见，认为是“私己之偏辞，非大公之通论也”。他指出:“窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。”①《资治通鉴》卷69，魏纪一，文帝黄初二年。欧阳修与司马光统一观演变的论述，参见胡克森《论中国古代正统观的演变与中华民族融合之关系》，载《史学理论研究》1999年第4期。蒙元时期的正统观又有新的发展。魏崇武先生指出，“与两宋正统论相比，蒙元初期正统论在继承的同时也明显有新的突破”，“一是突破了传统夷夏之防的藩篱，这为元后期修辽宋金三史‘各与正统’的处理方式奠定了基础，体现了一种开放的意识。二是对先前的正统论作了进一步的理论提升”。他以杨奂和郝经为例，“杨奂的‘王道之所在，正统之所在也’、郝经的‘能行中国之道，则中国之主’，在理论上达到了前所未有的新水平。他们标举‘王道’或‘中国之道’，超越了从前以血缘、民族、天命、德运、地域、国势等因素来论正统的思维模式，因而更具理性色彩和进步意义”［43］。

元顺帝至正三年(1343)三月，右丞相脱脱奏请编修辽、宋、金三史，得到顺帝支持。在《修三史诏》中顺帝言:“这三国为圣朝所取制度、典章、治乱、兴亡之由，恐因岁久散失，合遴选文臣，分史治局，纂修成书，以见祖宗盛德得天下辽、金、宋三国之由，垂鉴后世，做一代盛典。”［44］1554在这里明确地指出，元朝是继承了前代(辽、金、宋三朝)典章制度，并且希望通过总结前代盛衰的历史经验，达到元朝的兴盛。据权衡《庚申外史》记载，“先是，诸儒论三国正统，久不决，至是，脱脱独断曰:‘三国各与正统，各系其年号。’议者遂息”［45］44。“三国各与正统”的认识承认少数民族政权的正统性与合法性，承认少数民族政权的历史地位和历史贡献，符合我国统一多民族发展的客观实际。元朝史家采取了三朝各为正统、分别著史的做法，体现了史学思想的进步。在元代纂修者的笔下，辽朝和金朝的历史得到客观公正的评价，反映了多民族国家发展进程中重要的一环。

元代民族文化认同的发展也体现在科举制度的恢复和文化成就上。作为中国古代最重要的政治、社会与文化制度，科举制度在元代的恢复实施虽然曲折，实施的时间较短，规模有限，但是它在当时社会的影响和对中国科举史上的影响都不容忽视。元代恢复科举，体现了蒙古统治者对中原文化传统的继承，如学者指出的那样，“利用科举制度来编织数以万计的中下层平民的人生理想的政权，同时也就为自己编织出统治天下的合法性”［46］211。尽管元代的科举制度中存在民族不平等和民族歧视的问题，例如名额的分配等，但恢复科举还是受到了中原知识分子的拥护，称赞此举“如阳春布获阴崖冰谷，荄粒无不翘达”［47］。科举制度的恢复推动了入居中原的少数民族学习中原文化，推动了各民族文化的进一步融合的过程。马祖常尝言:“天子有意乎礼乐之事，则人人慕义向化矣。延祐初，诏举进士三百人，会试春官百五十人。或朔方、于阗、大食、康居诸土之士，咸囊书橐笔，联裳造庭而待问于有司，于时可谓盛矣。”［48］182萧启庆先生评价元代科举时说:“在中国科举史上，元朝是第一个兼采族群与区域两种配额以选取进士的朝代。一方面，元朝由于族群等级的考量而制定科举中的族群配额……反映蒙古、色目为备受优遇的两个族群。另一方面，科举中的地域配额制度原是为维持考试之公平竞争而又兼顾偏远落后地区考生而设计，真正开始实行的是元朝。”［49］ⅲ

在科举考试和学校教育中，元朝采纳程朱理学作为指导思想，“逮仁庙临御，肇兴贡举，网罗俊彦。其程试之法，表章《六经》。至于《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》，专以周、程、朱子之说为主，定为国是，而曲学异说，悉罢黜之”［50］74。由于元朝把朱熹的《四书集注》定为官本，使得程朱理学思想广泛传播，促进了思想文化上的大一统局面。姚大力先生指出:“程朱理学正是由这个蒙古人作皇帝的王朝倡率，变成中国专制社会中的正统哲学。”［46］213“元朝在科试方面的改革，实际上开启了一代之制，为明清所承袭……自元起中经明代，直至清末改革科举制度，以理学科士，维持了近六百年。”［51］272

元朝统一多民族国家的发展，促进了各民族之间的文化交流与融合。陈垣先生曾著《元西域人华化考》，论述了元代入居中原地区的西域诸族人在中原地区华夏文化熏陶之下，认同和融入中华文化的过程。陈垣所谓的西域人，是指元代四等人中的色目人，他所说的“华化”则是“以后天所获，华人所独者为断”［52］17，也就是指中原文化所特有的内容。陈垣先生认为:“自辽金宋偏安后，南北隔绝者三百年，至元而门户洞开，西北拓地数万里，色目人杂居汉地无禁，所有中国之声明文物，一旦尽发无遗，西域人羡慕之余，不觉事事为之仿效……儒学、文学，均盛极一时。”［52］258-259不惟色目人，在元代历史发展的过程中，蒙古统治者也逐渐接受中原地区的价值观，采行中原地区的典章制度。通过身边的文人儒士的讲解、经筵制度以及将儒家经典翻译成蒙古文字等途径，蒙古统治者学习儒家经典的内容，获取儒家文化的治国理念。在元代的经筵中，重视历史著作的讲论，“以讲《通鉴》、《贞观政要》、《帝范》为最多”［53］。一些蒙元统治者重视从这些著作中汲取历史经验，这成为他们继承中原历史遗产的一条捷径。皇帝身边的大臣，也会利用丰富的历史典故，对蒙古皇帝进行规谏。《元史·巎巎传》记载巎巎以比干和宋徽宗事谏于顺帝:

帝暇日欲观古名画，巎巎即取郭忠恕《比干图》以进，因言商王受不听忠臣之谏，遂亡其国。帝一日览宋徽宗画称善。巎巎进言，徽宗多能，惟一事不能。帝问何谓一事。对曰:“独不能为君尔。身辱国破，皆由不能为君所致。人君贵能为君，它非所尚也。”［54］3414

元代少数民族知识分子学习中原文化形成社会风尚。萧启庆先生指出:“元代中期以后，一个日益壮大的蒙古、色目士人群体业已出现，而且蒙古、色目士人与汉族士人交往密切，形成一个多族群士人圈。”［55］385“蒙古、色目士人与汉族士人在推行汉法、传承斯文及扶持纲常名教上皆具共识，而其对中原历史文化的认识亦与汉族士人相同。这种共识超越族群间的鸿沟而成为各族士人的共同群体意识。”［55］381-382萧先生还对元代文化发展提出了自己的见解，他认为:“中国文化在蒙元统治下确实经历空前严峻的挑战，却能克服这些挑战，浴火重生。”“蒙元时代大量的蒙古、色目人徙入中原，与汉人、南人共存共荣，相互涵化。族群间——尤其是征服族群蒙古、准征服族群色目与被征服的汉族(包括汉人与南人)间——的社会文化互动因而构成中国史上有趣的一章。”［49］ⅱ日本学者宫纪子对元代出版文化进行了广泛深入的研究，“以充分证据纠正前人对蒙元朝文化政策的负面评价和对元代文化(特别是图书出版方面)成就的低估，说明元代的中国文化并非遭到重创和倒退，事实上是在南宋基础上形成了具有特色的发展”［56］206。

当然，我们在讨论元代民族文化认同发展时，也不能忽视其中存在的问题。例如，蒙古军事征服过程中伴随的野蛮杀戮，不仅对中原地区社会经济发展造成了严重的破坏，给中原人民心理留下创伤，也给元代民族关系的发展造成负面的影响。蒙古统治者实行民族歧视和民族压迫政策，阻碍了元代民族融合的进程，影响到元代民族文化认同的发展。

［1］ 陈其泰.主持人语［J］.淮阴师范学院学报，2014(1).

［2］ 韩儒林.元朝史［M］.北京:人民出版社，2008.

［3］ 元朝秘史:卷七·第191节总译［M］.乌兰，校勘.北京:中华书局，2012.

［4］ 姚大力.草原蒙古国的千户百户制度［M］//蒙元制度与政治文化.北京:北京大学出版社，2011.

［5］ 周良霄，顾菊英.元史［M］.上海:上海人民出版社，2003.

［6］ 司马迁.史记:卷一百十·匈奴列传［M］.北京:中华书局，1959.

［7］ 肖爱民.中国古代北方游牧民族两翼制度研究［M］.北京:人民出版社，2007.

［8］ 亦邻真.中国北方民族与蒙古族族源［M］//元史论集.北京:人民出版社，1984.

［9］ 胡小安.略论蒙古贵族大会议事制与选汗问题——蒙古贵族大会议事制研究之一［M］//民族史研究:第一辑.北京:民族出版社，1999.

［10］ 吴团英.草原文化研究的基本理论［N］.中国民族报，2005-07-29(6).

［11］ 王玉德.试论游牧民族与中华文明的演进［M］//中国世界民族学会第八届会员代表大会暨全国学术讨论会论文集:上册.武汉，2005.

［12］ 亦邻真.成吉思汗与蒙古民族共同体的形成［M］//元史论集.北京:人民出版社，1984.

［13］ 傅海波，崔瑞德.剑桥中国辽西夏金元史［M］.史卫民，等，译.北京:中国社会科学出版社，1998.

［14］ 耶律楚材.玄风庆会录［M］//全元文:第一册.南京:江苏古籍出版社，1999.

［15］ 王国维.长春真人西游记校注［M］//王国维遗书:第13册.上海:上海古籍出版社，1983.

［16］ 白寿彝总主编，陈得芝主编.中国通史:第八卷:中古时代·元时期(下册)［M］.上海:上海人民出版社，1997.

［17］ 韩儒林.简明元史［M］//韩儒林文集.南京:江苏古籍出版社，1988.

［18］ 白寿彝.中国通史:第一卷导论［M］.上海:上海人民出版社，1989.

［19］ 苏天爵.元朝名臣事略:卷五·中书耶律文正王［M］.姚景安，点校.北京:中华书局，1996.

［20］ 宋濂.元史:卷一百四十六·耶律楚材传［M］.北京:中华书局，1976.

［21］ 宋濂.元史:卷一百五十九·赵壁传［M］.北京:中华书局，1976.

［22］ 宋濂.元史:卷三·宪宗纪［M］.北京:中华书局，1976.

［23］ 李治安.忽必烈传［M］.北京:人民出版社，2004.

［24］ 苏天爵.元朝名臣事略:卷十二·内翰王文康公［M］.姚景安，点校.北京:中华书局，1996.

［25］ 宋濂.元史:卷四·世祖纪一［M］.北京:中华书局，1976.

［26］ 苏天爵.元朝名臣事略:卷十·宣慰张公［M］.姚景安，点校.北京:中华书局，1996.

［27］ 苏天爵.元朝名臣事略:卷七·左丞张忠宣公［M］.姚景安，点校.北京:中华书局，1996.

［28］ 宋濂.元史:卷七·世祖纪四［M］.北京:中华书局，1976.

［29］ 陈得芝.元世祖诏令:圣训丛谈［M］//蒙元史与中华多元文化论集.上海:上海古籍出版社，2013.

［30］ 苏天爵.元朝名臣事略:卷十二·太常徐公［M］.姚景安，点校.北京:中华书局，1996.

［31］ 宋濂.元史:卷一百五十八·许衡传［M］.北京:中华书局，1976.

［32］ 宋濂.元史:卷一百二十五·高智耀传［M］.北京:中华书局，1976.

［33］ 萧启庆.忽必烈潜邸旧侣考［M］//元代史新探.台北:新文丰出版公司，1984.

［34］ 吕思勉.中国制度史［M］.上海:上海教育出版社，1985.

［35］ 政议［M］//郝经.郝文忠公陵川文集:卷三十二.明正德二年李瀚刊本.北京图书馆古籍珍本丛刊:91册.北京:书目文献出版社，1991.

［36］ 宋濂.元史:卷八十五·百官志一［M］.北京:中华书局，1976.

［37］ 张金铣.元代地方行政制度研究［M］.合肥:安徽大学出版社，2001.

［38］ 李治安.元代政治制度研究［M］.北京:人民出版社，2003.

［39］ 与宋国两淮制置使书［M］//郝经.郝文忠公陵川文集:卷三十七.明正德二年李瀚刊本.北京图书馆古籍珍本丛刊:91册.北京:书目文献出版社，1991.

［40］ 辨微论·时务［M］//郝经.郝文忠公陵川文集:卷十九.明正德二年李瀚刊本.北京图书馆古籍珍本丛刊:91册.北京:书目文献出版社，1991.

［41］ 谢枋得.叠山集:卷四.上程雪楼御史书［M］.四部丛刊续编本·集部.

［42］ 周少川.中国史学思想通史·元代卷［M］.合肥:黄山书社，2002.

［43］ 魏崇武.论蒙元初期的正统论［J］.史学史研究，2007(3).

［44］ 脱脱，等.辽史:附录·修三史诏［M］.北京:中华书局，1974.

［45］ 任崇岳.庚申外史笺证:卷上［M］.郑州:中州古籍出版社，1991.

［46］ 姚大力.漠北来去［M］.长春:长春出版社，1997.

［47］ 徐明善.芳谷集:卷二.送汪子中序［M］.豫章丛书本.

［48］ 马祖常.石田先生文集:卷九.送李公敏之官序［M］.李叔毅，点校.郑州:中州古籍出版社，1991.

［49］ 萧启庆.元代的族群文化与科举［M］.台北:联经出版事业股份有限公司，2008.

［50］ 苏天爵.滋溪文稿:卷五·伊洛渊源录序［M］.陈高华，孟凡清，点校.北京:中华书局，1997.

［51］ 姚大力.元朝科举制度的行废及其社会背景［M］//蒙元制度与政治文化.北京:北京大学出版社，2011.

［52］ 陈垣.元西域人华化考［M］//励耘书屋丛刻:上册.北京:北京师范大学出版社，1982.

［53］ 张帆.元代经筵述论［M］//元史论丛:第五辑.北京:中国社会科学出版社，1993.

［54］ 宋濂.元史:卷一百四十三·巎巎传［M］.北京:中华书局，1976.

［55］ 萧启庆.九州四海风雅同［M］.台北:联经出版事业股份有限公司，2012.

［56］ 陈得芝.从元代江南文化看民族融合与中华文明的多样性［M］//蒙元史与中华多元文化论集.上海:上海古籍出版社，2013.