[美]方　破著， 马洁宁译

(1.西肯塔基大学 哲学宗教系， 美国 肯塔基州； 2.复旦大学 外国语言文学学院， 上海 200433)

论《老子》本体论的“无”为心理上的“思想开明”

[美]方破1著， 马洁宁2译

(1.西肯塔基大学 哲学宗教系， 美国 肯塔基州； 2.复旦大学 外国语言文学学院， 上海 200433)

摘要：道家中的“无”通常描述了“道”的本体论地位。这种“无”表示了“道”是“非存在的”或“无明确形状的”。这样的本体论地位被描述为处于存在之外，神秘地既是超然，又是内有。在这里，笔者试图诠释《老子》本体论中“无”的道作为 “思想开明”的比喻。我们可以把三个表示“无”的字——寥、冲、无——连接至一个意思很近的字：虚。老子利用“虚”劝诫读者应该有“虚心”。学者平常解释“虚心”就是“无欲”或者“无知”。这种“无欲”或“无知”是否负累了所有的欲或知，或者只指出某类的欲或知是一个很难解释的问题。在这一点上，老子其实不一定是说我们应该清除某类知识，而是说我们不应该执念于某一具体的思想，也就是所谓的“限制范畴”的思想。这种心理上的“思想开明”反过来引发了人的创造力，而人的创造力就反映了这宇宙之道为“无”的本体论地位。

关键词：老子;道家;古代中国;无;思想开明

中图分类号：B2

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2015)06-0021-04

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.06.003

Abstract:Generally speaking, the term “emptiness” in the Taoist describes an ontological position of Dao, which represents the non-existence and formlessness of Dao. This ontological position can be treated as something in non-existence, both mysteriously detached and included. This paper aims to interpret the metaphor of “emptiness” in Lao-tzu as “openmindedness”. Three characters (“liao”, “chong” and “wu”), which all are indicative of “emptiness”, are combined into an abstract word “emptiness”, through which Lao-tzu advises readers to “empty their minds”. In fact, scholars often explain “empty minds” as “free from desire” or “ignorant of knowledge”. However, it comes to be a very difficult question as whether it involves all the desire or knowledge, or only refers to one specific desire or knowledge. In the paper, the mentioning of Lao-tzu does not mean that we should eliminate some type of knowledge. Instead, we should refrain from being obsessed with some specific thought, the so-called “restricted category” thought. Such mental “openmindedness” in turn initiates human’s creativity, which reflects the truth that Dao of the universe is “emptiness” ontologically.

收稿日期：2014-07-01 2015-09-24

作者简介：卓雅(1972-)，女，广西马山县人，文艺学博士，贵州财经大学文法学院副教授，主要从事影视美学、文艺美学的研究。 佐藤将之(1965-)，男，日本川崎人，台湾大学哲学系教授，荷兰莱顿大学汉学博士，主要从事中国古代思想(包括战国楚简)、比较东亚政治哲学以及荀子哲学的研究。

基金项目：台湾“国科会”研究项目“日韩荀学转变的比较研究”(102-2410-19-002-092)的研究成果。

有人认为耶稣之死其实是人类“自我”之死的隐喻。“自我”被钉在时间和空间组成的十字架上，渴望得到本质上的转变，成为另一种存在。这种说法要获得广泛认可，必须先将其置于一定的背景之下。历史学家可能会用某个特定基督徒群体作为例子，来证明这一隐喻确实大有市场。但是一个以文学视角来阅读古典作品的人，比如我，是不会这么做的，而是会证明，这个隐喻只有在一定背景下是成立的。所以我在这里要说的是，《老子》中“道”的本体是“无”，在谈到人的“思想开明”时，可用此隐喻。虽然我没有找到任何对此的解读，但是与《老子》相关的研究作品浩瀚庞大，直至今日也无人敢说自己已一览无余。然而，我认为，我的解读不仅与时代背景相契合，还能在这部古典作品与当代之间建立进一步的联系。因为至少在西方世界，无穷尽的“道”很容易与“神圣的他者”或“超验的他者”混为一谈，因此会与当地原有的“神圣的他者”或“超验的他者”陷入竞争关系。然而，“思想开明”的状态是可以与宗教思想，以及世俗思想和平共处的。

我使用的“思想开明”这一说法描述的是一种心理状态，而非哲学活动。我的意思是，这并不确指期待、意图或价值判断——虽然也不能说毫无关系——而是指一种美学态度。认知学模型中从“冷”认知到“热”认知的转换——从主要由有意识的理性推动的行为到主要由习惯或类似本能推动的行为①关于道家的更多细节，见Edward Slingerland的《试着不要尝试》(Trying Not to Try，纽约皇冠出版社，2014年)。——并不能精确描绘这种状态。简单地说，就是一种灵感或“创作火花”的接受力，即现代英语俗语所说的“跳出盒子思考”。这种“开明”可能是指“期待始料未及的事物”，即主观减少刻意性，或是指暂缓判断，但是这样的思维练习并不能恰如其分地描述“思想开明”这一潜在的精神状态。创造力是一种神秘的能力，归根结底，是由在未知世界中保持的谦逊态度所激发的。当我们“脑子卡住”的时候，我们通常必须放下手边的工作，回到一个放松的开明状态下，等待灵感的到来。以上的简短陈述是基本共识，我们因此可以得出老子思想的几个中心主题——神秘、谦逊、未知、回归、灵活、根。

《道德经》中的“道”常常被描述为一种本质上的“无”。这一概念在汉语中能引起比在英语中更多的共鸣，不过却不难解释。首先，“无”处于一种非物质状态：它不是由任何东西“制造”的，因此是一种“非实体”。所以，“无”就像重力一样，是一种组织原则，虽然看不见，却是真实存在的。“无”这一属性有多种衍生。“无”的“道”是一种有用的“道”，就如同碗、门、房间、肺或车轮轴中间的空心部分一样，只有“空着”才有用。“无”的“道”也是一种高产的“道”，就像铁匠的风箱、河谷、休耕中的田地或“肥沃”的子宫。*比喻见《老子》第四、五、六和十一章。但是“肺”的比喻是从“铁匠的风箱”中演化而来的，而“休耕中的田地”并非《老子》中的比喻，而是出自Robert Henricks的《老子的德道经：根据马王堆最近出土的文献所做的重译本》(Lao-tzu Te-tao-ching: A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-wang-tui Texts，纽约百龄坛出版社，1989年)，第xx-xxii页。“无”也和《老子》中的其他主题相关联：“无”是“不屈”(inexhaustible，即“无穷尽”)、“容”(tolerant，即“无偏见”)、“公”(impartial，即“无偏好”)*然而在第七十九章中有“天道无亲，常与善人”。和“静”(tranquil，即“无纷扰”)。

在《老子》中，有三个字被用于描述“道”的“无”，并且在五个章节中提及。这三个字共同构建了这里提出的本体论。第二十五章以此开篇：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改。”*将“道”形容为“物”似乎有违直觉，但是包括我在内的更多的读者认为这一形容是带有比喻性质的。“寥”这个字还有“广阔”和“孤独”的意思，但是《说文解字》将其明确定义为“空虚也”。《说文解字》，台北：天宫书局，1992年，第446页上。“寥”这个字在整部作品中只出现了这一次。第四章以比喻的方式描述了道：“道冲，而用之或不盈。”*这里，“冲”作“盅”解。在第四十五章中也出现了相同用法：“大盈若冲，其用不穷。”但是在第四十二章中，“冲”又被解释为“混合”，与“冲”的区别不大：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”严灵峰认为第五章结尾处的“中”字(“多言数穷，不如守中”)也可以被解读为“盅”(“空”)，因此这句话也可以被视为关于“冲”的比喻的第三个例子。见严灵峰《老子达解》(1971年出版，1992年台北华正书局再版)，第32页。在其他章节中，“无”物的实用性常被提及，因此这句话应在这一背景下得到论证。第四十章比较简短和模棱两可，并且存在一些问题，与《老子》本身并非不契合。文中说道：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”*郭店竹简《老子》甲版省略了第二个“有”字(forms)，将第二句变成了：天下万物生于有，生于无。这完全改变了句子的意思。有些学者，如丁原植和陈鼓应认为郭店竹简应为原始读本。但是其他学者并不这么认为。我同意Scott Cook的看法，他认为缺了这个字之后，“整句话在句法上都显得十分笨拙”。见Scott Cook《郭店竹简》两卷(The Bamboo Texts of Guodian, 2 vols， 纽约康奈尔大学东亚项目，2012年)，第282页。我并不想在此武断地将“道”与“无”画上等号，但是这两个概念是可以相互比较的，并且以上举了多个例子，把“道”描述为“无”，因此这两者的等同也并非是毫无根据的。

第十四章以一系列的关于“道”的描述作为开头。其中之一是“绳绳兮不可名,复归于无物”。本章大部分内容传达了“道”的神秘和不可捉摸，但最后却落脚在一个实用的，甚至接近救世学说的看法上：“执古之道,以御今之有”。“御”(control)字意指驾驭马车者，而“今之有”指的是所有以物质形式存在的事物。更明确地说，一个人如何“御今之有”是《老子》的中心思想。我还认为，这是与“思想开明”相联系的一种理念。最后，我对第一章的第二句话的阐释与少数观点相仿，这句话是：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”*我提到“少数观点”，因为大部分学者对这句话是如此断句的：无名，天地之始；有名，万物之母。尤其是在马王堆汉墓的文献出土之后。然而，我还是同意陈鼓应在他的译本中表达的观点及余国藩在《读〈道德经〉：修辞的伦理与规范》(Reading the Daodejing: Ethics and Politics of Rhetoric，《中国文学：散文回顾(25)》,2003年12月，第165-187页)中的观点。

从这五章中可以看出，“道”指的是“无”(寥、冲/盅、无)、混成、先天地生、不屈、灵活、有用，并且由此而生“有”。“无”在文本中有第四种表达形式，但并非用于形容“道”。第十六章提出“致虚极，守静笃”的建议，而第三章则主张圣人以特别的方式统治人民：“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。”但是“虚其心”是什么意思呢？大部分学者认为，道家的“虚心”指的是“虚欲”，并且随后的第三章明确了圣人让人民“无欲”，这一观点显然是对的。但是同一句话还指出，圣人让人民“无知”。这就开始变得有趣起来了。

《老子》中有多处说到我们应该保持无知。有些学者只是从字面上理解这些话，并且认为，《老子》提倡一种简单的、回归农田的生活，无需任何“知识”，只需维持一种原始生活的必要常识即可。然而，大部分学者认为，《老子》其实是在否定“某一种”知识。以第三章为例，这种知识指的是“尚贤”和“难得之货”，即让人们陷于争端的事，因此这种知识被叫做“使人陷入纷争的知识”，是我们不该掌握的。然而，从整本《老子》来看，修饰“知识”的形容词通常是“巧”或“伪诈”。我并不反对这三种对“知识”的解读，但认为我们不该得到的“知识”是文化和语言范畴限制下的知识。这一点在《老子》的文本解读中并未得到充分展现，我希望不会招致太严重的批评。虽然，我用来证明这一观点的论据并没有先例。*陈荣捷曾在为这一章写的评论中表达过类似观点。他写道，圣人鼓励“虚其心”，是为了不让脑中已有的事物打扰将要进入脑中的事物。见《老子之道》(The Way of Lao Tzu，纽约玻白斯-麦瑞尔股份有限公司，1963年)第104页第5注脚。Roger Ames和David Hall也认为，“虚其心”之后，我们才能“从假设中被释放出来并且将其他可能性包括在内”。见《道德经：“让生命有意义”：哲学译本》(纽约百龄坛出版社，2003年)，第82页。但是这些学者并没有继续发展他们的观点。

《老子》希望我们从“限制的范畴”中解脱出来，而这些“范畴”首先在第二章和第十二章出现，并且与整个文本都非常契合。有一种典型范畴就体现在语言的二元性中，即用语言作为衡量标准来表达相对性。第二章是《老子》中有关“相对性”的关键章节。后来《庄子》重拾了这一主题，并将其成功地发展了下去。学者们认为，事物的相对性(美与丑、好与不好、难与易、长与短等等)的含义多种多样。相对性也许是无法避免的语言副产品，也许包含了价值判断的意思，又或许这些看起来相反的概念其实是互补的，并能够形成一个和谐的整体，又或许事物呈现出来的样子是以我们的看法为转移的。第五种解读观点是我想在这里强调的：这些相对的说法属于“限制的范畴”，可能会限制我们对外部世界的观察和新的观念在我们脑中的形成。*Michael LaFargue的观点与此接近。他说前两个解读“把‘朴’这种道家思想作为背景：思想的理想状态是一种我们能直接在其中体验现实的状态——不进行有意识的常规价值判断，不将世界上的事物分门别类……”见《道德经的道》(The Tao of the Tao Te Ching，奥尔巴尼：纽约大学出版社，1992年)第93页。

但是，在“这个”和“那个”之间做出选择只是“限制的范畴”中最简单的一种。第十二章以“五色令人目盲”作为开头，并且继续就五声和五味的有害影响进行阐述。几乎每个评论者都提出了两种假设来解释这些陈述。第一，“五”在这里的意思是“全部”，这一点显然是正确的。*可能是因为早期中国的颜色、声音和味道确实是正好有五种(主要的)，也可能是三者的范围都必须参照五行理论。第二个假设是，这些感官体验会让人头晕目眩，因而增强人的欲望，使人远离生活的简单乐趣。这一章节以“是以圣人为腹不为目”为结尾。其中，“目”象征感官的过度需求，而“腹”则是生活的简单乐趣。但是，我认为，这里的“五”作为“全部”，并不意味着“令人头晕目眩的陈列”，而是“限制的范畴”。*P.J. Ivanhoe发表过相似言论：“‘五’代表人们对于不同的感官能力的常规认识……(这一章)表达了对传统分类和价值的深深的不信任，并且提倡有节制的感官享受。”因此，第一句话应该这样解读：“ 五色(的传统分类)令人目盲(看不见其他的颜色，阴影和色调)”，并且倒数第二句话应该解读为“是以圣人为(本能的)‘腹’不为(思想之)目”。 通常认为，《老子》揭示了生活的多样化对我们是一种极大的诱惑和误导，然而我的解读是，《老子》更多地是在启发我们，而非让我们顶礼膜拜；其对感官感受所持的是肯定态度，而非否定态度。我们将会看到，他在这一态度上的颠倒与其他章节是十分契合的。

《老子》是一个诗意而含蓄的文本，读者只有填补上“空白”，才能明白其中的意思。用“思想开明”的主题来“填补空白”，在文本中形成一个整体。《老子》开篇先警告读者：语言是不足以描述一切的*第一章：“道可道非常道。”；然后继续谈到语言的相对性*第二章：“天下皆知美之为美。”，之后提醒我们不要接受(某些)“知识”。第四章告诉我们，如果我们放松思想*我正是这样理解这几个费解的句子的：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”，保持公允(第五章)*第五章：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”，顺从隐秘的事物(第六章)*第六章：“玄牝之门,是谓天地根。”，保持谦逊(第七章)*第七章：“圣人后其身。”，保持灵活(第八章)*第八章：“上善若水。水善利万物，而不争。”，避免过犹不及(第九章)*第九章：“持而盈之，不如其已。”，像“抛光神秘的镜子”一样清空思想(第十章)*第十章：“涤除玄览能无疵乎？”，利用一些“无”的事物(第十一章)*第十一章：“三十辐共一毂,当其无,有车之用。”——意思是，我们应该“排空”我们对声、光、色等方面的固有认识，而这样的“排空”是十分有用的(第十二章)*“排空”这些成见并不意味着排斥它们，而是反对将它们视为描述现实的适当手段。，我们就能够领会神秘的“道”。对“思想开明”的渴望是有迹可循的。这一主题之所以意义重大，是因为司马谈认为，道家有一条很重要的思想是“其术以虚无为本”。[1]此外，这一主题赋予《老子》这部表面上杂乱无章的作品一定程度的连贯性，这点在前十二章中尤其明显，而且事实上在整部作品中都有所体现。

“道”在本体论上被描述为“无”，是承载我们周遭事物的无形土壤。虽然无形，却永不停歇地“创造”一切。*和很多学者一样，我认为《老子》中的“道”指的是自然法则，与希腊或基督教的logos(逻各斯)或印度教的dharma(达摩)并无不同。“道”“创造”事物，正如重力“创造”事物一样。我们需要“无”的思想，因为我们应该避免受到某些知识的影响。我认为，有一种知识，并且也是“坏”知识中最严重的，会局限人的思维，妨碍我们“跳出盒子思考”。“思想开明”是解决这个问题的方法——为什么“圣人为腹不为目”——并且只有“思想开明”，才能获得创造力：“观其妙”的能力。利用我们所受的教育给予我们的语言范畴和标准下的文化知识 ，和所有能为我们带来创造力的事物：这难道不是《老子》的“有和无”的意思吗？*“有和无”也可能是第二十八章提到的略为不均等的二重性：“知其雄/白/荣，守其雌/黑/辱。”我怀疑“有和无”也可能指《庄子》第二章中的“天钧”，也被叫做“两行”。如果你们接受这一段话的前两句作为前提，那么就可以得出显而易见的结论：本体论的“无”为心理上的“思想开明”的隐喻。

我提出的本体—心理的对应是一种总体比较，就像本文一开始的“耶稣—普通人”的类比一样。我并不是对“道”作为一项本体论原则，是道家的思想基石这一点心存疑虑，就像耶稣具有人形是基督教的基础概念一样。然而，重新阅读上述对于“道”的“无”的描述，会发现将其作为隐喻来理解也未尝不可。在第二十五章，各种想法难道不是“忽然之间”“混成”的吗？在第四章中，开明的思想“用之或不盈”。在第四十章，开明的思想是“弱者道之用”，“有生于无”。在第十四章，开明的思想不可测知(如“绳绳”一般)。在第一章，开明的思想能够达到我们的精神创造力的神秘而无法触及的部分(“欲以观其妙”)。

开明思想的培养是中国古代治气养心的一部分。我定义的养身，指的是个体尝试让自己尽可能地与个体的“终极”相契合，无论这个“终极”是什么。对于有宗教信仰的人来说，这个“终极”可能是一个“神明”。然而，对于中国传统的道家和儒家来说，“终极”是一个难以定义的对象：比如我定义的“道”——一种普遍的秩序原则；或者是积极的天地二元论，其对人类道德的深究引发了许多版本的阐释。我们可以从生理上和心理上与这一“终极”建立关系，从怎样呼吸到怎样领导政府，包括方方面面的技能。我的看法是，道家对于开明思想的培养，对于摆脱固有成见和书本知识，形成独立思考的能力的看重，是最为重要的创见之一。

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.3292.

OnLao-tzu’s Ontological “Emptiness” As a Mental “Openmindedness”

FANG Po1, tr. MA Jie-ning2

(1. Department of Philosophy and Religion, Western Kentucky University, Kentucky, U. S. A. ;

2. College of Foreign Languages and Literatures Fudan Universisty, Shanghai 200433, China)

Key words: Lao-tzu; Taoist; ancient China; emptiness; openmindedness

(责任编辑：山宁)

①本文的日文版《二十一世纪における『荀子』思想研究の意义と展望》将于2015年12月在《中国研究集刊》第61号(日本大阪大学中国学会)发表。